ハイエクの暗黙知理解について : コメントに対する返信

この記事は、私の過去の記事「設計主義のなにが問題なのか？ ハイエクの知識論」に対して、匿名の方から寄せられたコメントに対する返事です。文章量が多くなってしまったので、別箇の記事として投稿することにしました。

匿名様のコメントは以下の通り：

　(2) その知識の大部分は「暗黙知」(tacit knowledge)であり、言語化・分節化できない。

　のところですが、この暗黙知解釈は、野中郁二郎さんの解釈ですが、間違っていますよ。ハイエク自身は、ポラニーについて、また、暗黙知については言及していないでしょ。ハイエクに添って、解説してほしいです。
　 野中解釈は、暗黙知と明示知で、暗黙知なるものを実体化していますが、ポラニーが言ったのは、知るということ（知識が身につく）のプロセスにおいて、暗黙 の次元がある、ということです。暗黙知は、tacit knowingですから、knowingは動名詞です。暗黙の（語れない、分からない）作動なしに、知るということはない、といったのです。
　それから、
(3) 価格情報は、これら分散的・暗黙的な知識を集約的に表現する「指標」である。価格情報は知識の集約の結果であると同時に、新たな知識を形成する原因でもある。

　が省略されていますが、既存の経済学との対峙という意味では、これが重要ですね。できれば、説明していただきたいです。

以下、これに対する私の返信です。

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コメントありがとうございます。仰る通り、この記事の内容は杜撰です。私が二年前に書いたものですが、今だったらこんな風に書きません。

まず、ハイエクの暗黙知理解について。私は、野中郁二郎氏を存じ上げませんが、どこかで見聞した通俗的な解釈を（それこそ暗黙的に）流用してしまったものと思われます。仰る通り、ハイエクに関してはこの記事の説明は的外れです。しかし、ハイエクがポランニーや暗黙知に言及していない、というのも誤解です。例えば論文「ルール、知覚、理解可能性」の中でポランニーの暗黙知理論が引かれています（Studies in Philosophy, Politics and Economics p.44）。

ただ、ハイエクの暗黙知理解とポランニーの暗黙知理解は大きく異なります。ポランニーにとっては、（その主著のタイトル『個人的知識』が示しているように）暗黙知はあくまで「個人」のものです。なお、少々脱線しますがポランニーにとって暗黙知は実体ではなく動名詞であるという貴方の指摘に関して、一点注意を促したいと思います。確かにポランニーは専らtacit knowingという言い方をしますが、彼はThe Tacit Dimensionの冒頭で次のように断っています："I shall always speak of 'knowing,' therefore, to cover both practical and theoretical knowledge" (p.7)。つまり実践的と理論的双方の「知識」を包括的に指す言葉としてknowingを使用する、ということです。ポランニーの主眼が、知る行為の結果である知識よりも知る行為そのものに置かれていることは間違いないですが、必ずしも前者を排除しているわけではないでしょう。こうした、暗黙知の実体化を排除する見方はおそらく松岡正剛氏の解釈から来ているのだと推測しますが、この見方はポランニーの真意に沿うものではないと思います。松岡氏はパン生地をこねる職人の技能は暗黙知ではないと言い切っていますが、ポランニーははっきりと診断医（The Tacit Dimension pp.6-7）やピアニスト（同 p.18）の技能を暗黙知の例として挙げています。

では、ハイエクの場合はどうでしょう。ハイエクにとって暗黙的なのは知覚や行為を統御する「ルール」です。ここで重要なのは、（明示的）「知識」を保持しているのは個人であるが、「ルール」を保持しているのは個人ではない、という点です。ハイエクにとって知覚ルールや行為ルールは、複雑な環境に対して適切に振る舞う必要性から、長い年月をかけて進化してきたものです。こうしたルールは、進化の遅い段階で一部が成文法といった形で明文化されることはあっても、その本質においては暗黙的なもので、人間はこうしたルールに従うことによって、彼が（明示的に）知っている以上のことを知ることができる、とハイエクは述べています。言い換えれば、一人ひとりの人間は自分の周囲の限られた領域の事柄以外に関しては無知であるにも関わらず、こうした暗黙的なルールに従うことによって、彼は知らず知らずのうちに、彼の認識可能な範囲を超えた遠い場所や遠い過去の事柄に関する知識を有効に活用することができる、というわけです。これが可能なのは、（繰り返しになりますが）こうした認識可能な範囲を超えた知識の存在形態が「ルール」に他ならないからです。ハイエクのこうしたルール概念については、「ルール、知覚、理解可能性」（Studies in Philosophy, Politics and Economics pp.43-65）、「行為ルール・システムの進化に関するノート」（同 pp.66-81）、および「抽象的なるものの先行性」（New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas pp.35-49）が参考になります。

したがって、ハイエクにとって、「暗黙知を明示化できない」という前提から直接「集産主義は不可能」という結論が導かれるわけではありません（だからこそ私が件の記事に載せた説明は的外れなんです）。ハイエクの議論を正しく図式化すれば、「文明の複雑化に伴って人間が暗黙的なルールに頼る度合いが増加する」→「一人ひとりの人間の認識可能な範囲がますます狭くなる」→「こうした大きな社会においては、分散した知識を一箇所に集めることができない（集産主義が不可能）」という風になると思われます。つまり、集産主義に対するハイエクの批判の要点は、明示化できない知識をむりやり明示化しようとしている、といったことではなく、あくまで知識の分散です。『自由の条件』の第二章がこの議論を分かりやすく表していると思うので、二節だけ引いておきます（原文ですみません、手元に翻訳はないのです）：

While the growth of our knowledge of nature constantly discloses new realms of ignorance, the increasing complexity of the civilization which this knowledge enables us to build presents new obstacles to the intellectual comprehension of the world around us. The more men know, the smaller the share of all that knowledge becomes that any one mind can absorb. The more civilized we become, the more relatively ignorant must each individual be of the facts on which the working of his civilization depends. The very division of knowledge increases the necessary ignorance of the individual of most of this knowledge. (The Constitution of Liberty: The Definitive Edition p.78)

We have now reached the point at which the main contention of this chapter will be readily intelligible. It is that the case for individual freedom rests chiefly on the recognition of the inevitable ignorance of all of us concerning a great many of the factors on which the achievement of our ends and welfare depends. (The Constitution of Liberty: The Definitive Edition p.80) 

また、"The Epistemological Argument Against Socialism: A Wittgensteinian Critique of Hayek and Giddens"という研究の中で、Nigel Pleasantsがまさにこの点においてハイエクを誤解している（ハイエクの暗黙知概念をルールではなく個人が保有するものと考えている）ために、かえって非常に参考になります。私自身、この論文を読んで自分の解釈の誤りに気付かされました。お勧めしておきます。

最後に、第三のテーゼ「価格情報は、これら分散的・暗黙的な知識を集約的に表現する『指標』である。価格情報は知識の集約の結果であると同時に、新たな知識を形成する原因でもある」について。これも大分杜撰な書き方をしてしまいました。私は経済学の知識に乏しいので、残念ながら大して有意義なことは述べられないです。これを書いたとき私の念頭にあったのは、塩沢由典氏の「ミクロ・マクロ・ループ」という概念だったと思います。つまり、経済現象のミクロなレベルにおける振る舞い（行為主体の経済活動）と、マクロなレベルにおける振る舞い（様々な慣習的・制度的構造の出現）は因果的にループしている、という考えです。価格システムも大局的なレベルにおける制度構造の一つということで、「価格情報は知識の集約の結果であると同時に、新たな知識を形成する原因でもある」という風に書いたんだと思います。このミクロ・マクロ・ループの考えが、新古典派経済学の方法論的個人主義（ただしオーストリア学派の方法論的個人主義とは異なる、狭い意味でのそれ）に対する批判の基礎になります。しかし、これはかなり大雑把な物言いです。私の見解に耳を傾けるより、塩沢由典『複雑さの帰結』（ミクロ・マクロ・ループが出てくるのは確か第三章だったと思います）を読まれた方が遥かに有益と思われます。

科学社会学と相対主義

科学社会学自体は非常に興味深いテーマを扱っているものの、「科学の客観性に対して疑問を投げかける」といったような動機で為されることが多いために、そうしたイデオロギーを共有できない私のような人間にとって、気持ち良く（不快感なしに）読める文献を探すのが難しい分野でもある。研究者たるもの、賛同できない学説に対しても淡々と、虚心坦懐に向き合うべし、と言われるかもしれないが、現実的な問題として、当該分野の学習に非本来的かつ不要な負荷がかかってしまう。唐揚げにレモンを勝手にかけないで欲しいのである。[1]

科学社会学周辺の論者が何らかの形の相対主義に走りやすいのは、科学活動が様々な制度的要素に規定されているという「形式」の側面にばかり目を奪われて、科学の「内容」を見ようとしないからだと思われる。一般的に言って、ある現象のメタ・レベルからの特徴付けは、グラウンド・レベルにおける当該現象の理解可能性を損なってはならない。科学の内容を考量に入れれば、それは相対主義的解釈（社会構築主義など）とは相容れないことが分かるはずである。いわば、内容が形式を内側から破壊してしまうのである。さらに、科学社会学自身も科学の一つの分野であるから、科学的知識の妥当性を社会的文脈に対して相対化するというメタ視点からの条件付けは、その妥当性が相対化されるべき当の知識の妥当性を前提してしまっており、結局自己論駁に陥っている。

相対主義的解釈がこうした誤謬を犯すのは、発見の文脈と妥当性の文脈を混同しているからだと思われる。ただしここでいう「発見の文脈」と「妥当性の文脈」の区別は、論理実証主義者がよく持ち出す、context of discoveryとcontext of justificationの区別とは少々異なる。[2] 論理実証主義の発見／正当化の区別は、科学的探究に関する独自の理論を前提としている。すなわち、科学的探究にははっきりと同定できる「発見」のプロセスと「正当化」のプロセスがあり、前者には論理的・形式的に分析可能な構造はないが後者にはある、という理論である。こうした理論は、Thomas KuhnやN. R. Hansonら「新しい科学哲学」の興隆とともに廃れてしまった。しかし私の言う発見／妥当性の区別は、単なる抽象的な視点の違いであって、科学的探究のプロセスに関する独自の理論を含意しない。私の言う発見／妥当性の区別は、ある発見や理論について問われている問いの違いに過ぎない。つまり、「この理論はいかにして発見されたか」という事実に関する問いと、「この理論は正しいか」という評価的な問いとの間の区別である。「発見の文脈」と「妥当性の文脈」の区別にこれ以上の実質を持ち込む必要はない（「妥当性の文脈」と言い換えたのは、論理実証主義が想定する狭い意味での「正当化の文脈」から差別化するためである）。

さて、この区別に照らせば、相対主義の主張に反して、科学活動が制度的要素に規定されていることは、科学的知識が客観的妥当性を有さないことを意味しない。事実的言明である前者から評価的言明である後者を導出することは、二つの異なる問いの混同に基づいている。私はむしろ、科学活動が多分に社会的・慣習的要素を含んでいるにも関わらずそれが可能であるという事実に、一種の神秘を見る。科学共同体の伝統を内在化した個人が、精神の自由な創造によって編み出した知が普遍性を持ち得るという一見パラドクシカルな事実に、自然と理性の神秘的な調和を見ることも十分可能であろう。

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[1] もっとも、唐揚げに関しては私はレモンをかけたい派であるが。

[2] cf. Hoyningen-Huene, Paul, "Context of Discovery Versus Context of Justification and Thomas Kuhn" in Revisiting Discovery and Justification: Historical and Philosophical Perspectives on the Context Distinction, eds. Jutta Schickore and Friedrich Steinle. Springer, 2006.

【メモ】 リバタリアニズムの人間観―ヴィルヘルム・フォン・フンボルトに見るドイツ的教養の法哲学的展開 （吉永圭）

【序章　 法哲学の厳密性を確保する法思想史方法論と現代福祉国家の問題】

「リバタリアンは人間の完全性への憧憬を持ち合わせていないため、近代法がただ強い個人を想定しているのとは異なり人間は不完全なものであり理性には限界があるということを強く意識するがゆえにあえて無色透明な人間像を採用しているのではないだろうか。つまり、リバタリアンが経済力・交渉力の格差を考慮に入れない無色透明な人間像を前提とするのは、法が法主体の多様性を把握することは不可能だという一種の諦観に基づいているからだと思われる」（橋本祐子「リバタリアニズムの法理論」p.67）
→　こうしたリバタリアニズムを「確固たる人間観なきリバタリアニズム」と呼ぶことにする

人間をあるがままの自然状態の中に放置すると想定する。すると、人間はハートが指摘したような弱さ故、自然と強制力を持った装置を熱望するのではないか。……リバタリアニズムが個人の生活への国家介入を拒否するならば、そこには何等かの目的意識から構成された人間観が必要なのではないか。あるいは確固たる人間観なきリバタリアニズムは、自らは人間のあり方から不自然でない形で最小国家論を導いたかのように装うが、実はある一定の人間観を密輸入して自己の理論を組み立てているのではないか。(p.33)

【第一章　一八世紀後半ドイツの状況】

カントにとって重要なのは立法権と行政権の分離であり、行政権は元首に委ねられる。この元首とは、カントの時代においては国王である。立法においては代議制のみが採り得る道としながらも、執行権を掌握するという形で国王の君臨を許すことから、カントが少なくとも現代的な意味での民主制を支持しなかったと結論して良い。(p.99)

「民主主義のために戦ったのちの自由主義的教義とは異なり、初期の自由主義は通常、統治の最善の形式に関して慎重に言明を避け続けた。万民の最大限の自由を保障する政体である限りは、君主制でも、貴族政でも、民主制でも良かったのである。」(Frederick C. Beiser, The Early Political Writings of the German Romantics p.xxiii)

【第三章　フンボルトの前期思想】

「人間の真の目的は、——変わりやすい傾向ではなく、いつまでも変わらない理性によって示されるものであるが——人間の持つ諸力を最高にしかも最も調和のとれた一つの全体へと陶冶すること（Bildung）である。この陶冶の為に自由は、第一の不可欠な条件である」（『国家活動の限界を決定するための試論』）

「彼［フンボルト］の自由の概念は彼の文化の概念と密接に繋がっている。彼にとって自由とは、人間の諸力の発展と、それゆえ文化の発展の不可欠の基礎を形成する、不定で多様な活動の可能性を意味する」（Reinhold Aris, History of Political Thought in Germany from 1789 to 1815 p.147）。つまり、フンボルトの自由はそれ自体が価値を持つのではなく、最終的に己の諸力を文化形成に資するように導くための概念なのである。ここに政治参加への自由、といった積極的自由の概念は見られない。フンボルトの自由は、消極的自由の範囲を出ない。(p.142)

「われわれの存在に関する究極課題とは、次のようなものである。われわれの人格の中に、われわれの生前と死後を問わず、われわれが後に残す生き生きとした活動の痕跡によって、人間性（Menschheit）の概念に対して出来るだけ多くの内容を与えることである。このような課題を解決するためには、われわれの自我を世界と結び付けて、最も普遍的で、最も活発な、最も自由な相互作用を保つほかになす術はない。このことだけが、人間の認識のあらゆる部門の取り扱いを評価するための、真の尺度とならなければならない」 （『人間形成と言語』pp.68-69）

シュプランガーによる、フンボルトの人間性理念の説明：「個性」（Individualität）が諸力の「全面性」（Allseitigkeit）・「普遍性」（Universalität）を通じて自らを「全体性」（Totalität）へと形成していく。

ここで注意すべきは、フンボルトが社会集団あるいは社会関係というものを想定していたとしても、それは専ら個人という存在に対する影響に関する限りで彼の関心を引いたということだ。我々は社会集団（共同体）がフンボルトによって言及されているからといって、そこに政治的組織といった含意を読み取ることはできないのである。(pp.145-146)

フンボルトの哲学にはライプニッツの予定調和的世界観がある（個人に可能な限り自由を認めることが全体にとっても良い）。しかし社会における全体の秩序は個人の完成への努力に比べてあくまで副次的な問題。(p.147)

「後の自由主義とは異なり、彼［フンボルト］は民主制の擁護者ではなかった。彼の視野においては、容易く下層民の暴走に転じ得る民主制よりも独裁制や貴族政の方が自由を保障し得る。」
Frederick C. Beiser, Enlightenment, Revolution, and Romanticism p.111)
→　モンテスキュー、ルソー、ヴィーラント、そしてカントも、小さな共同体以外で民主制が現実になることを疑っている。

フンボルトにとって民主制採用を阻む障害は「無教養な民衆」である。この層が政治を掌握すれば、暴発し、専制あるいは無秩序になるという懸念があったのだろう。これは、フランス革命直後のパリを視察したフンボルト自身の経験が教えるところであったと推測される。(p.161)
→　教養を身に付けていない者が政治に口を出せば、己の利益のために政治を利用し、他者（および自身）の陶冶を妨げることになる。

フンボルトには政治的討議で自己を練磨していくという発想は見られない。(p.162)

【第四章　フンボルト国家論における人間観の問題】

フンボルトの教育論にデヴィッド・ソーキンは、新人文主義と啓蒙主義の和解を見る。即ち、啓蒙主義、特に統治者側からの啓蒙的理念において陶冶概念は国家に有益なものであった。しかしフンボルトは陶冶を単なる道具的概念とすることを認めたくなかった。そこで、啓蒙の諸目的は間接的に、陶冶の意図されたしかし付随的な帰結として実現されるべきである。フンボルトは自由な個人になるように教育された人間の方が、市民になるように教育された人間よりも、究極的にはより良き市民となる、と主張した。「道徳的人間あるいは良き市民」の状態を作り出し国家に奉仕することが国家の究極の目的である。しかしカリキュラム上は直接そのことを目指すのではない。国家目的は、個人を無益な職業訓練に従事させることではなく、個人独自の性格を発展させるように教育することによって、最も良く達成される。(p.193)

フンボルトの作品の随所で登場する「（諸）力」の概念は、ライプニッツの「力」概念の継承。フンボルト自身の受けた教育の中で特に影響力が強かったのはライプニッツであった（ライプニッツはフンボルトにとって最初の哲学的支柱であった）。(p.208)

【第五章　フンボルトの限界とその克服の試み】

「社会の全員が常に社会的意識を持て」と命令することはリバタリアンには許されていない。我々はただ、確固たる人間観なきリバタリアニズムの議論より「緩やかな程度の政治志向性」の方が、社会的意識を有した人間が多く登場すると言い得るのみである。(p.255)

「国家の配慮というものは、全ての者が何を学ぶかではなく、全ての者が学ぶということにある」(Hans Maier, Staat, Kirche, Bildung p.72)

【終章　現代正義論へ向けて】

個々人の善の領域における幸福追求 も、その周囲を囲む領域の安定が前提となっている。秩序安定のために様々な制度（例えば、国家）が考案されるのであるが、この秩序維持に最も重要な要素はやはり人間ではないか。いくら機能的な制度を秩序維持のために導入しても、運用・利用する人間がそれに適合的な資質を持たなかったら、当該制度は秩序の維持に失敗するか、あるいは一部の人間が秩序維持目的の制度を独断的に利用し、他の人々の善を破壊するほどに暴走する恐れがある。(pp.280-281)