【メモ】 Chandran Kukathas, Hayek and Modern Liberalism

Since the primary concern of this study is to evaluate Hayek's enterprise, and so to assess his contribution to modern political theory, and liberal theory in particular, its focus is on precisely the question of the coherence of the philosophical assumptions which underlie Hayek's attempt to offer a justification of the liberal social order. The conclusion it reaches is that Hayek's attempt fails because the philosophical assumptions which underpin his social theory are inconsistent with those underlying his attempt to justify liberal principles. It tries to show, first, how Hayek's view of the nature of human knowledge and his account of the nature of social order lead him to develop arguments for liberalism grounded in a profoundly anti-rationalist stance; and secondly, how his desire to secure this defence in a set of normative principles upholding individual freedom lead him to adopt, at the same time, a more rationalist approach to the problem of justifying his liberal theory of justice. (p.17)

Kant's reasoning appears to be circular. He argues that we must think of ourselves free because we are born under moral laws and then claims that we must be under moral laws because we think of ourselves as free. Kant himself notes this in the Groundwork (Groundwork of the Metaphysics of Morals p.111). While he does attempt to answer this objection here, his remarks in the Critique of Practical Reason are more illuminating. There he argues that freedom is the necessary condition of the moral law's existence, but the moral law is the only condition under which freedom can be known. Freedom would exist regardless of our awareness of the moral law; but only because we do know the moral law are we aware of our freedom. Freedom is thus the ratio essendi of the moral law, but the moral law is the ration cognescendi of freedom (Critique of Practical Reason p.4n). (p.33)

Justice is therefore the aggregate of those conditions under which the will of one person can be conjoined with the will of another in accordance with a universal law of freedom (The Metaphysical Elements of Justice p.34)

In so far as [Kant] thinks that justice, like morality, is not to be justified by material and subjective ends, his [theory of justice] is a deontological theory. Yet in so far as his legal and moral theory are founded on a theory of objective ends, it appears to be teleological. The objective end Kant presents is that condition in which each individual's freedom is in harmony with the freedom of all others. And the reason he gives for seeing this as an objective end is that the only (ultimate) end of creation or existence is man, who is the only being whose causality is teleological or directed to ends, and who is yet unconditioned by nature because he is free (Critique of Teleological Judgement p.99). Indeed man is distinguished by his freedom to choose his own ends or purposes, and for this reason the condition which offers the greatest scope to human self-legislated ends is the objective end that should be sought. This is the real end of nature: to attain that condition in which human ends can flourish. (p.38)

If [Hume and Kant's] theories do in fact stand in irreconcilable conflict, as separate defences of the liberal philosophy, Hayek's restatement of liberalism would have either to embrace one and reject the other, or risk presenting an account of liberalism which rests on inconsistent premises. It is the latter course that Hayek chooses, for he sees no fundamental incompatibility between the views of Hume and Kant as far as their social philosophies are concerned. (p.44)

Hayek's critique of constructivist rationalism, and his account of the evolution of rules of conduct in the theory of spontaneous order, are strikingly Humean in character. His political philosophy is, to a considerable extent, founded in Humean assumptions about the nature of society and the place of justice within it. He sees morality as a social institution composed of rules of conduct which have evolved with the social order and have derived their legitimacy, ultimately, from the fact that they facilitate the co-ordination of human activities and enhance society's prospects of survival. He thus follows Hume in regarding justice as an institution which enables man to cope with his circumstances, and denying  that the rules of justice can be discovered by reason. At the same time, however, Hayek appears to reject the idea of such a 'conservative' justification of the liberal order. In attempting to uncover the principles of a liberal order he turns to a Kantian emphasis on the importance of freedom as the master principle of the Great Society. His conception of freedom as 'independence of the arbitrary will of another' is indeed strikingly Kantian, emphasizing as it does that liberty means 'the absence of a particular obstacle - coercion by other men' (The Constitution of Liberty p.19). (p.45)

[Unlike Kant, for Hayek] [t]here are no fixed categories of understanding but only constantly adjusting mechanisms of perception; man's capacity to know is developing as much as his knowledge is growing. (p.50)

Hayek differs from Kant in another important way. He does not draw a distinction between 'appearance' and 'reality' or ask if or how we can know 'things in themselves' (The Sensory Order pp.4-5). (p.50)

One important aspect of his epistemology, however, is particularly Kantian: his account of knowledge as rule-governed. In 'The Primacy of the Abstract' he describes the mind according to 'the system of abstract rules which govern its operation (New Studies p.43) (...) While Kant presents a metaphysical, rather than a physiological account of the rule-guided nature of knowledge, his views closely resemble, and illuminate, Hayek's theory. In the first Critique Kant characterizes the faculty of understanding as a 'faculty of rules' which is always 'investigating appearances, in order to detect some rule in them' (A p.126). More than this, rules are necessary if we are to 'know', for these rules enable us to organize experience: 'without such rules appearances would never yield knowledge of an object corresponding to them' (A p.159, B p.198). Kant's concept of the understanding is much like Hayek's conception of the mind as a system of abstract rules, applied when an object or 'appearance' is encountered, so that these objects may be 'classified' or 'known'. (pp.51-52)

Our rules for establishing true coherences - as against illusory ones - are and must remain indeterminate. Any rules we have must be applied, of course: and, to do this, we may have additional rules for their application. But we cannot go on having specific rules for the application of specific rules for the application of specific rules ad infinitum. At some point we must have "rules" of application (if we can call them that) which we cannot specify, because we must simply dwell in them in a subsidiary way. They are part of our deepest commitments. But for this reason they are not specifiable. (Michael Polanyi and Harry Prosch, Meaning p.61)

That erroneous view [constructivist rationalism] is closely connected with the equally false conception of the human mind as an entity standing outside the cosmos of nature and society, rather than being itself the product of the same process of evolution to which the institutions of society are due. (Law, Legislation and Liberty Vol.1 p.5)

Having concluded in the Sensory Order, and in his essays on the philosophy of mind, that the individual was incapable of distancing himself from the cosmos of nature so as to account fully for its operation, Hayek maintains that it is similarly impossible for man to distance himself sufficiently from the cosmos of society to construct a complete account of its structure. Such an account, he argues, would involve an attempt to produce a complete explanation of how society and its institutions have evolved and will evolve, by people who, at the same time, do not know how they themselves are evolving as the members of those institutions, or know how their explanations may affect the development of those institutions. (p.60)

While rules may thus be defended on the basis of their past and current effectiveness or compatibility with social life or with the community's 'sense of justice', they cannot be defended on the basis of a future end-state which comprises the 'total consequences' of those rules (LLL Vol.2 p.19). (p.65)

From Hayek's anti-constructivist perspective, however, Rawls's enterprise appears misconceived. What Rawls is trying to do is to articulate what cannot be articulated. The assumptions made in this attempt are not only implausible but, in fact, presume the absence of problems whose solution is the product (rather than the pre-condition) of justice. (p.69)

The background of unarticulated rules can never be captured to form the first premiss of a syllogism defining justice. It is not that argument about justice and equity is not possible; rather, the idea of criticizing the justice of the social structure as a whole from the perspective a putative sense of justice elicted from that social structure is mistaken. (p.71)

Institutions of justice do not reflect a shared conception of justice. Rather, they reflect man's epistemological predicament: he is able neither to articulate fully his understanding of right and wrong nor to know enough about his world to be certain about his (and others') judgements. Institutions make up for this lack because they embody rules of conduct which have been tested by experience. What individuals do share (to varying extents) is confidence in the appropriateness of the institutions serving this function. (p.71)

The kind of philosophical undertaking Hayek denies is not that which questions the values implicit in social practices but that which seeks at one and the same time to question all social values (New Studies p.19). Implicit in this attitude is the assumption that the task of political philosphy can never be completed, for criticism will always have a place in society in which values change. That there is no single 'reasonable and workable conception of justice' which philosophers can identify or construct does not thus signify the practical irrelevance of social theory but, rather, explains why it will always be a vital part of polity. (p.73)

It is not enough merely to say that the parties in [Rawls's] OP [=Original Position] know all the relevant and true beliefs concerning human nature and social theory; what is needed if we are to know how we would judge from that perspective is not just the assumption that we know: we need that true social theory before us. Rawls does not offer us any such theory. Indeed he cannot; for it is not possible to present a social theory which is not, to some extent, influenced by the interests and assumptions of the theorist. (p.75)

Any construction of a point of view from which to outline [individual] entitlements would represent not a view of persons in society but the view of the single individual involved in that construction. (p.77)

On this basis Hayek suggests that rules of justice cannot be constructed in the abstract but must be the outcome of the social process. Although the activity of theorizing a part of that process, it is no more than that: a part of the process. There can be no blueprints produced by political theory, and all evaluation of the rules and social processes that dominate society must begin by acknowledging the existing tradition within which all social and moral discourse takes place. (pp.79-80)

The contradiction into which Hayek seems to be locked is one in which he is forced to claim that there can be no social theory that can guide our evaluation of the entire structure of our institutions, while conceding that a considerable social theory, explaining the purpose served by our institutions, is necessary for us to evaluate and alter our rules of conduct. (...) This is an important problem. It makes it hard, if not impossible, for Hayek to make any positive claims about the good society: about the principles which govern its operation or how we might move towards it. His anti-constructivist epistemology suggests that we can never comprehend the workings of society well enough to know what kind of rules would best sustain it. (pp.82-83)

By order we shall throughout describe a state of affairs in which a multiplicity of elements of various kinds are so related to each other that we may learn from our acquaintance with some spatial or temporal part of the whole to form correct expectations concerning the rest, or at least expectations which have a good chance of proving correct. (LLL Vol.1 p.35)

The point is that, while it is easy to protect a particular person or group against the loss which might be caused by an unforseen change, by preventing people from taking notice of the change after it has occurred, this merely shifts the loss onto other shoulders but does not prevent it. (Individualism and Economic Order p.21n)

Herein lies the chief merit of the liberal concern for, and emphasis upon, procedural or formal justice rather than the justice of substantive outcomes, for a concern for procedural justice does not mean indifference to, or unwillingness to consider, the nature of the good for man. The concern for procedures betrays a recognition that it is largely because of the rules of justice, which seek to preserve the freedom to pursue the good, that the good can be discovered. (p.118)

Law in its ideal form might be described as a "once-and-for-all" command that is directed to unknown people and that is abstracted from all particular circumstances of time and place and refers only to such conditions as may occur anywhere and at any time. (...) [A]s we move from commands to laws, the source of the decision on what particular action is to be taken shifts progressively from the issuer of the command or law to the acting person. (The Constitution of Liberty p. 218)

In such an effort towards the development of a body of rules, most of which are accepted by the members of society, there will therefore also exist an 'objective' (in the sense of being inter-personally valid, but not of universal [validity] — because it will be valid only for those other members of the society who accept most of its other rules) test of what is unjust. (LLL Vol.2 p.42)

The mind cannot step outside itself to view its own operation. Since the mind, as he [Hayek] conceives it, is a system of rules embedded in a social structure also constituted by rules of conduct, it is similarly impossible for the mind to step outside society and view its operations from beyond. The difficulty of separating mind from society tells against the possibility of the mind comprehending the operation of the whole. (p.180)

This is, perhaps, the main significance of Hayek's Road to Serfdom - not the cogency of his doctrine, but the fact that it is a doctrine. A plan to resist all planning may be better than its opposite, but it belongs to the same style of politics. And only in a society already deeply infected with Rationalism will the conversion of the traditional resources of resistance to the tyranny of Rationalism into a self-conscious ideology be considered a strengthening of those resources. (Michael Oakeshott, 'Rationalism in Politics' p.21)

What remains disturbingly unclear in all this, however, is the relationship between the conservative elements in Hayek, which deny the power of reason successfully to reconstruct human institutions and reject the possibility of rationally justifying them, and the more rationalist Hayek who regards traditions in a more instrumental manner. (p.189)

[In contrast to utilitarianism] His [Hayek's] defence of the liberal order is based not on the claim that its rules will produce end-states we would choose if we knew what alternatives were available, but on the contention that the rules of the liberal order enable us to adapt to a changing environment which is always creating states of affairs which we can never wholly anticipate, let alone choose. (p.197)

ライプニッツのパースペクティヴィズム

ライプニッツの哲学を一言で形容するとすれば、それは「視点」（パースペクティヴ）の哲学である、と言えるように思う。世界を眺める視点である「モナド」の概念を導入することによってライプニッツは、デカルトとスピノザによって破壊されてしまった「世界の意味」を修復しようとしたのである。本稿では、「観測の形式」と「観測の内容」という概念装置を通して、ライプニッツの企てを粗描してみたい。

まず、「観測の形式」と「観測の内容」について説明する。[1] 「観測」とは、何らかの視点から世界を眺める（認識する）ことである。観測には常に「形式」と「内容」がある。観測の「形式」とは、観測主体と観測対象とが結び付けられているインターフェイスのあり方である。具体的には、観測主体自身が観測対象の一部である「内部観測」の形式と、観測主体が自身とは切り離れた対象を俯瞰する「外部観測」の形式がある。他方の「内容」とは、文字通り実際に観測主体が観測する世界の内容である。

【観測の形式】

さて、少なくとも我々が生きているこの世界においては、観測の形式と観測の内容はパラドクシカルな関係にあることを示したい。「私」が観測主体で、私が世界を観測するとき、私は当然世界の一部であるから、私が行うどんな観測も本質的には内部観測でしかありえない。これは、「私」という観測主体に関する端的な事実である。観測の内在性からは、自己言及の無限後退性が帰結する。この点について、「意味を見出す」システム（体系）という観点から考えてみたい。システムによる自己言及という論脈で、経済学者・哲学者であるF・A・ハイエクは以下のように述べている。

もし“意味を持つ”ということが、我々が他者と共有する何らかの秩序において何らかの位置を占めるということであれば、この秩序自体は意味を持ちえない。というのも、この秩序自体は自分自身において何らかの位置を占めることができないからである。[2]

ここで、「意味」を見出す働きを「観測」と同一視して差し支えないだろう。さらに、意識を総べる超意識的ルール(supra-conscious rules)について、ハイエクはこう述べる。

意識にはその時点の状態では伝達することができないルールが常に存在するが、もし意識がこれらのルールを伝達する能力を獲得したとしても、今度はより高次のルールを獲得した、ということを前提とするだろう。これらより高次のルールは前の時点でのルールを伝達可能にするが、それ自体はやはり伝達不可能でしかありえない。[3]

ここでハイエクの言う「ルール」とは、神経インパルスの振る舞いを決定する生理学レベルの法則性である。ここで重要なのは、意味を見出すあらゆるシステム（意識はその一例である）は、自分自身を対象化することができないがゆえに――対象化できたとしても、その対象化の作用自体もシステムの作用の一つに他ならないため、今度はそれを対象化することができず、無限後退に陥る――、ある決定的な仕方で自分自身の内部に「トラップ」されている、ということである。いわば、システムの外部を明示化しようとするあらゆる試みが、絶えずその内部に回収され続けてしまうのである。「物自体」は認識しえないとするカントの洞察や、「語りえない」ことをめぐるウィトゲンシュタインの思索も、すべて同一の問題、つまり観測の内在性の問題の変奏であるように思われる。

【観測の内容】

他方で、観測の形式とは独立に、観測には「内容」がある。我々の世界においては、局所的にではあれ外部観測を行うことができる。外部観測の視点は、世界と、世界を眺める観測主体自身をまとめて俯瞰する視点である。そして我々の世界においてはなぜか、外部観測の視点によって得られる世界についての知識は、ほとんど完全と言っていいほど一意的に決まっている。一意的に決まっているというのは、観測主体である「私」に類似した個体が観測され、さらに、これら類似した諸個体が、「私」が観測する世界の内容とほぼ一致した世界についての知識に基づいて振る舞っているように見える、ということである。より抽象的に言えば、「私」が観測する世界の内容には斉一性（高い蓋然性で予測が実現するような、回帰的なパターン）が存在している、ということである。私は勝手に新たな概念を創造したり、既存の概念の意味を改変したりすることはできない。私が保持している諸々の概念を放棄すれば、他者とコミュニケーションが取れなくなるばかりでなく、自然界において観測される様々な現象に対処することができなくなってしまい、端的に言えば私は死んでしまう。こうして、意味を規定する対象として何らかの形で外部世界を想定する必要がある。私が見出す意味の総体を「意味空間」と呼ぶとすれば、私の意味空間自体は無根拠でしかありえない（私は自分の意味空間内部にトラップされており、自分自身を根拠付けることはできないから）。そうであるにも関わらず、まるで透明な論理的強制力に服してしまっているかのように、私は意味を遂行的に了解している。世界は圧倒的な必然性の感覚を伴って私の前に現れている。この透明な論理的強制力に相当するのが外部世界である。[4] 世界の唯一性・斉一性・必然性は、観測の形式には還元できない、この世界に関する端的な事実である。

さて、観測の形式に特権を付与し内容を無視すれば素朴な観念論に、観測の内容に特権を付与し形式を無視すれば素朴な実在論になる。前置きが長くなったが、本稿で私が言いたいのは、ライプニッツの哲学は、この両者を非常にうまくバランスした立場だ、ということである。認識と存在は因果的に循環している。つまり、世界は認識されて初めて存在できる一方で、認識活動は世界が存在して初めて可能になる。ライプニッツは勿論こういう言い方はしていないにせよ、自由と必然、あるいは「私」と世界の究極的な意味のどちらか片方を諦めることなく、二者を両立させようとする彼の企ては、まさにこうした、認識と存在のパラドクシカルな相互含み込みの構造そのものに根差していると言えるのではないか。

【連続体合成の迷宮とデカルト】

デカルトはどちらかといえば観測の形式に特権を付与する哲学者だったと言えよう。しかし、彼のコギトはもはや世界を観測する視点ではなく、世界から完全に切り離された、思惟するだけの実体である。他方の世界は、誰も観測するわけではない、広大無辺な物体宇宙に過ぎない。ライプニッツの「連続体合成」の迷宮をめぐる思索は、精神と身体、つまり「私」と外部世界の間にデカルトがもたらした分断を修復しようとする試みである。ライプニッツは、それ以上分割不可能な単一体である「モナド」の概念を導入することによってこの難問を解決する。モナドは魂であり、広がりも形もない視点である。他方で、各モナドは他のすべてのモナドを表象する。いわば、モナドは世界を眺める視点であると同時に世界を構成する要素なのである。実在するのはモナドだけであり、各モナドが表象する世界は一種の仮構に過ぎないため、世界は無限分割可能な物質世界として現れる。そして、各モナドが表象する世界の内容の未来永劫に亘る整合性を保証するのがライプニッツの予定調和のドクトリンである。この予定調和は、ライプニッツなりの、「世界の唯一性」（あるいは斉一性・必然性）の表現であるように思う。かくして、デカルトによってもたらされた「私」と世界との間の分断が修復されるのである。本稿の用語に即して言えば、「形式」優位のデカルト哲学に対して、「内容」を取り戻したのである。コギトはその特性上、永遠に自分自身の内部にトラップされている。内容なき純粋な形式は世界と関わることができない。

【自由と必然の迷宮とスピノザ】

他方のスピノザは、世界の内容に重点を置く哲学者であるように見える。そもそもスピノザには「視点」といったような概念はない。「永遠の相」のもとに万物を見るスピノザにとって、「私」は神の無限知性の一部以外の何ものでもなく、知覚のパースペクティヴは非十全な認識の帰結、つまり幻想に過ぎない。このような世界像の中で人間の自由意志はどうなってしまうのか。また、スピノザの必然主義においては、人間の自由とともに世界の「意味」そのものが消失してしまうのではないか。「自由と必然」の迷宮をめぐるライプニッツの思索は、こうした点に向けられる。この難問を解決するにあたってまず、ライプニッツは必然的真理と偶然的真理を峻別する。必然的真理の命題はその反対が矛盾を含むような命題であるが、偶然的真理、つまり事実の真理は、「他でもありうる」というあり方をしている。そして論理的に可能なあらゆる可能性を網羅した世界の集合がライプニッツの可能世界である。ライプニッツにおいては、神が、すべての可能世界の中から最善の世界を選択し、それを現実たらしめる（神による最善世界選択）。

しかし、結局神が現実をすべて決定してしまっているのだとすれば、やはり被造物たる人間には自由の余地がなくなってしまうのではないか、という疑問がなされうる。これに対してライプニッツはやはり彼独自のパースペクティヴィズムで応答する。ライプニッツのモナド、つまり世界を眺める視点は、自らの襞を一挙に開くことができない。[5] この「見通せなさ」、自分と世界の不透明さこそが、ある種の自由の余地を確保する。[6] 自由意志は、確かに神の視点から見れば幻想かもしれないが、モナドの視点から見ればあまりにもリアルな幻想なのである。こうしてライプニッツは、一方では世界の究極的理由（神がこの世界を選択した理由）を保持しつつも、他方で、我々の自由の余地も確保している。少しでもバランスを崩してしまえば直ちに不整合に陥るような、非常に微妙な間隙を狙っているのである。まさに、形式と内容の巧妙な調和である。

【自己超越と自然の斉一性】

こうしたライプニッツの哲学は説得力があるばかりでなく、非常に魅力的であるように思う。しかし、本音を言うと、私はスピノザにもシンパシーを寄せている。ライプニッツの哲学は、どことなく不安定な感じがするのだ。

我々の世界において、確かに認識と存在は因果的に循環しており、観測の形式と内容はパラドクシカルなあり方をしている。しかし、やはり形式は「幻想」だったのではないか。世界の見通せなさは、我々の認識の非十全さに由来するのではないか。とすれば、「他でもありうる」という可能世界のあり方もまた、我々の側の情報の欠落によるエフェクトに過ぎないのではないか。こう考えると、神がこの世界を選択したという究極の理由も危うくなってしまうように思われる。では、一体どうすればいいのだろうか。

大雑把な言い方かもしれないが、私は、内容が形式を包摂していく世界観を構築してみるのがいいのではないかと思う。この点を考えるにあたって、ネーゲルの「自己超越」の議論を参考にしてみたい。『どこでもないところからの眺め』の中でネーゲルは次のように述べている。

問題は、どうやって我々のような有限的な存在者が、自身の立場固有の視点から、ある種どこでもないところから世界を眺めることができるように、自身の世界把握を作り変えていくことができるのか、ということである。このどこでもないところからの視点は、そのような視点を持つ存在者がこの世界に存在していることを理解し、その視点の形成以前に見えていた世界のあり方がどうしてそのように見えていたのかを説明し、また、いかにしてそのような視点に辿り着くことができるのかを説明する。[7]

世界を完全に客観的な視点から俯瞰すること、つまり自然の無限の拡がりをその全体において把握することは、内部観測者たる我々には不可能である。しかし、我々は紛れもなく客観性の階段を少しずつ昇っていると言えるのではないか。観念論的傾向の強い最近の哲学ではほとんど強調されないが、人間という有限で偶然的な存在者が、人間固有の視点に由来する様々な見かけの印象を次第に克服し、世界はどうなっていて、どうして世界は我々に現れているように現れるのか、という説明を構築することができるのは、真に驚くべきことである。ネーゲルはこのことを「自己超越」(self-transcendence)と呼んでいる。この自己超越を織り込んだ哲学を展開することができれば、それはすなわち、内容によって形式を包摂した哲学と言えないだろうか。言い換えれば、そもそも自己超越はどうして可能なのか、と問うのである。そして、その根拠は内容の側、つまり自然の斉一性にしかないように思われるのである。

C・S・パースは言う。「人間の精神は自然の諸作用について正しい理論を推測するのに本来適している……自然は人間の精神の中に観念を豊富に産み、そしてそれらの観念が成長すると、それらの観念はそれを産んだ父なる自然と似るようになるというのは、決して単なる比喩的表現ではない」。[8] この文章に含まれる洞察を、現代の物理学、生命科学、さらには認知科学の知見を取り込みつつ、発展させることによって、ライプニッツ的なパースペクティヴィズムを包み込み、究極的にはパースペクティヴが消失するような、スピノザ的な世界像を構想することができるのではないだろうか。

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[1] 「観測」という用語は、松野孝一郎や郡司ペギオ‐幸夫らの「内部観測論」を念頭に置いている。内部観測については、郡司ペギオ‐幸夫，松野孝一郎，オットー・E・レスラー『内部観測』（青土社，1997年）を参照。また、トマス・ネーゲルの議論にも多くを負っている。cf. Nagel, Thomas. The View From Nowhere. New York: Oxford University Press, 1986.

[2] Hayek, F.A. Studies in Philosophy, Politics and Economics. Chicago: University of Chicago Press, 1967, p.61.

[3] Ibid., p.62.

[4] それは、私の意味空間の外部をなす無意味な「自然」に他ならない、と私は言いたい。この点については、スピノザを扱う最後の箇所で再度触れたい。

[5] 《魂が自分自身のうちに読み取ることができるのは、そこに判明に表現されているものだけである。魂は自分の襞(replis)を一挙にすっかり開いてみることはできない。その襞は無限に及んでいるからである》『モナドロジー』第61節

[6] 《こうした事柄における神の決定は予見することができないものだから、魂はすでに実際に罪を犯してしまっている場合を除けば、自分が罪を犯すように決定されていることをいったいどこから知るというのか》『弁神論』第30節

[7] Nagel, op. cit., p.70.

[8] Peirce, C.S. The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol.5. Edited by C. Harthsorne and P. Weiss. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1931, p.591.

【参考文献】

• Hayek, F.A. Studies in Philosophy, Politics and Economics. Chicago: University of Chicago Press, 1967.
• Nagel, Thomas. The View From Nowhere. New York: Oxford University Press, 1986. 〔中村昇［ほか］訳『どこでもないところからの眺め』春秋社，2009年〕.
• Peirce, C.S. The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol.5. Edited by Charles Hartshorne and Paul Weiss. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1931.
• 郡司ペギオ‐幸夫，松野孝一郎，オットー・E・レスラー『内部観測』（複雑系の科学と現代思想）青土社，1997年。
• ライプニッツ『モナドロジー・形而上学叙説』（中公クラシックス）清水富雄［ほか］訳，中央公論新社，2005年.
• ―――『宗教哲学『弁神論』』（ライプニッツ著作集6・7巻）佐々木能章訳，工作舎，1990-1991年.

【メモ】 E・シュレーディンガー、『わが世界観』

【道を求めて】

もしわれわれがすべての形而上学を除去してしまうならば、どんな専門科学の、きわめて限られた領域の分野についてさえも、なんらかの明瞭な説明をするのはますます困難に、というよりはおそらく不可能になるであろう。(p.49)

われわれは認識の道を進むときに、あたかも霧の中から差し出されるかのような、目に見えない形而上学の手によって導かれざるをえない。しかし［同時に］、形而上学のやさしい魅惑によって奈落へ誘い込まれないように、たえず用心し身構えていなければならない。(p. 51)

形而上学は、その進行の過程で物理学に姿を変える。――これはもちろん、カント以前にそうであったろうという意味ではない。すなわちこの変容は、初めはま だ不確かであった憶測を次第に確定することによってなされるのでは決してなく、哲学的観点の明晰化とその変遷とによって実現されるのである。

深い眠りの前後で私の意識が同一であるのとまったく同じ意味あいにおいて、ある人の意識と、その先祖のうちの一人の意識とは同一である、と主張することができる。(p.85)

「君のように、向こうに座っている者がいる。彼も君と同じように、ものを考えたり感じたりしている」。さて、このあとをいかに続けるかが肝要である。すなわち「向こうにも自我(Ich)があり、それも私（Ich)なのである」と続けるか、それとも「向こうにもう一つの自我(ein Ich)があり、それは君の自我と同じような第二の自我である」と続けるのか、いずれかである。以上の二つの見解を区別するのものは、「一つの(ein)」という単語、つまり不定冠詞のみである。この語が「自我」を普通名詞に格下げしている。なによりもこの「一つの(ein)」という語が、観念論との決別を修正不可能にし、世界を様々な亡霊で満たし、そしてわれわれを救いようのないアニミズムの腕の中へと追い込むのである。(p.104)

私の友人A氏がいま瞬間的に感じ、知覚し、考えていることを私に話したとしても、それは、私の意識にとっては、そのことがらの内容そのものではない。そして私自身が一時間前あるいは一年前に感じ、知覚し、考えたこともまた、いまの私には、直接意識することはできない。私は、その内容の多少なりとも明確な痕跡に気付くのみである。それは、A氏の感じたことが私に伝えられ、それに対して私が持つ印象と、本質的に異なるものではない。(pp.104-105)

［無機的なものと有機的なもの］というこれらの対象物には完全な連続性があるにもかかわらず、無機的なものから有機的なものへの移行は、徐々に行われるのではない。 なぜなら、観察者の立場というものは、対象物の形態にしたがってゆるやかな変更を強要されたとしても、一瞬のうちに変更されてしまうものなのであるから。形相が変化する中で、不変の質料を観察の対象とするか、あるいは質料が変化する中で、不変の形相を観察の対象とするか、そのいずれか一方は可能だが、同時に両方を対象にすることはできない。(pp.116-117)

われわれが意識的に――しかも幾分積極的に――関与している任意の現象が、もしまったく同じ仕方で繰り返されるならば、この現象は次第に意識の領域から消えてゆくだろう(p.121)

意識とは、具象的に言えば、以下のような意味での教師であると言えよう。すなわち彼は、生命体の修練を監督するものである。彼は、新しい問題が現れるたびに助言を求められはするが、生徒たちが十分に熟練していることを知っている場合には、彼らが独力ですべての課題に取り組むようにさせるのである。(pp.124-125)

さて、われわれの精神生活という観点から理解される、このような個体発生の実状を、同様に系統発生にも適用させることは、それほど大胆な試みとは言えないであろう、と私は思う。もし系統発生への適用を行えば、それによって無意識的かつ反射的な交感神経の機能にかんする説明がただちに得られるであろう。……交感神経の機能は、いわば固定化され、化石化された脳機能だということになる。(p.126)

脳のみならず身体全体、つまり個体発生全体は、過去幾度となく生じてきた諸々の事象が徐々に埋め込まれ、記憶となったものの反復なのである。それゆえに、これまで神経系の諸過程における特性として位置づけてきたものは、有機的な事象の一般的特性なのである、という仮定を妨げるものはなにもない。つまりそれが新しい限りにおいて、有機的事象は意識と結びつくのである。(p.128)

個々の個体発生においては、その個体の有する特殊性のみが意識化されるのである。有機体が、特異な変化をする環境条件に対して変化し、適切に機能する器官を持つ限り、有機的事象は意識を伴うものである。……われわれ高等脊椎動物は、そのような器官を脳に、しかも本質的には脳の中にのみ持っている。したがってまさにこの理由により、われわれの意識は脳の活動と結びついていると言えるのである。なぜならわれわれの脳は、変化する環境条件に適応する、まさにその器官なのであり、われわれが種［人類」として進化発展に従事する、この身体の部位なのであるから。要するに、脳は――具象的に言うならば――われわれ［人類という］種族の成長しつつある頂端部とでも言うべきものである。(p.129)

【現実とは何か】

これまでの各章で、私は以下のことを示そうと努めてきた。第一に、（われわれが広範な経験を共有するその原因としての）外部世界という仮定は、このような共有を認識するためになにも提供してはくれず、共有の認識［なる問題］については、この仮定があろうとなかろうと同様に考えなければならないということである。第二に私は次のように――それは本来証明が不可能であり、その必要もないものである――繰り返し強調してきた。すなわちその過程をもとにした、物質世界とわれわれの経験との因果関係というものは、意志行為の場合と同様に感覚に関して言うならば、自然科学において間違いなく実際上重要な役割を演じている通常の因果関係とは、類として(toto genere)まったく異なっているということ、そしてジョージ・バークリを通して、さらにデーヴィッド・ヒュームを通してより明瞭になったように、そのような因果関係は、このゆえ(propter hoc)のものとしてではなく、このあと(psot hoc)のものとしてしか現実には観測されないことがわかったということである。最初に述べたことからして、［共通経験の原因となる］物質世界という仮定は形而上学的なものとなる。なぜなら一般に観測可能なもののの中で、そのような仮定と一致するものはなにもないからである。第二に述べたことからして、それは神秘的なものになる。なぜならわれわれのおびただしい経験の中で、このあと(post hoc)のものとして常に維持されている二つの事象（すなわち結果と原因）の相互関係は、互いに対になった対象に適用して考えられるものであるが、その対象の一方（感覚ないしは意志行為）だけが実際に知覚され観測されるのであって、他方（物質的原因ないしは物質的効果）は想像上の構成にすぎないからである。(pp.199-200)

われわれは、現実世界の状況に関する二つの注目すべきことを見出した――それらはいずれも驚くべきものなのである。だがこれらの実状を明確に区別することが重要である。それというのも、これらはきわめて類似した表現で記述されることがらなのであり、そのために容易に混同されてしまうからである。……最初の驚くべき実状とは、以下のことである。すなわち私の意識領域が、他のすべての人の意識領域から厳密に分離され、閉ざされた状況にある――これは、明晰な思考をする人には否定できないことである――にもかかわらず、これまでのいくつかの章で概説したように、模倣本能を原動力とした共通の言語の成立との発展を通して、われわれが外界と呼ぶ経験のある部分に関する、普遍的な構造上の類似が認識されてきたということである。これを簡潔に表現すれば、われわれはみな同じ世界に住んでいる、ということになろう。……意識領域の完全な分離にもかかわらず、われわれ――それは特に博学で深遠な思想を持った人のことではなく、まだ就学年齢に達していない子供のことを意味している――が共通世界にいることを了解するという、この不思議な実状と区別しなければならないもう一つのことがある。それはすなわち、感覚領域の分離にもかかわらず、いわゆる外的部分と呼ばれるものの広範囲にわたる一致ないしは相等性が、そもそも現実にあるということである。(pp.218-219)

訳註：
シュレーディンガーがここで言っている二つの現実とは、①個々人の意識領域が分離されているにもかかわらず、共通世界の「認識が可能」で、その「相互の了解が可能」だということ、そして②客観的な外的部分（＝外界）の共通性は、「外界の存在」ゆえに「現実のもの」だということである。この両者は区別する必要があり、合理主義的考えの人は、なんの疑念もなく②を受け入れているが、②を合理的に理解するのは不可能だということに気付いていない、と彼は指摘している。(p.227)

そこでこのような二つの驚くべき実際の状況が、現実的な問題となる。最初の実状については、言語理解の起源を個体発生的に、そして可能ならば系統発生的に跡付けることによって、科学的かつ合理的に理解することができると私は思う。そうすれば必然的に次の実状も仮定されたことになるという意見に対しては、私はことさらこれを否定しようとは思わない。この第二の実状は合理的には理解しえないということが、本質的なことなのである。これを理解するためには、以下のような非合理的で神秘的な二つの仮定［のうちのいずれか］をせざるをえない。すなわち、①いわゆる現実の世界という仮定か、②われわれはすべて本来唯一の実在の外観に過ぎないということの容認かである。私は、両方の仮定は帰するところ同一であると思っている人とは、論争したくない。つまりそれは汎神論なのであり、唯一の実在とは神性と呼ばれているものなのである。しかし二つの仮定の同一性を認識するためには、（現実の外的世界という）第一の仮定に備わった形而上学的特質が正しく理解されなければならず、それによってわれわれは、通俗的な物質主義から離れることができるのである。そして実際の倫理的な結論は、この二番目の概念（すなわち不二の説）から容易に導かれるのである。だがこの不二の説の方が、より神秘的で形而上学的に見えるということは、容認していただかねばなるまい。つまりそれゆえに、われわれの経験における共有性の度合いが理解しがたくなってしまうのである。(pp.220-221)

私にすれば、すべては幻影(maya)なのである。もっともそれは、十分な法則性を持った興味深い幻影ではある。この幻影は、（まさしく中世風に表現すれば）私の不滅の部分とはおおよそ無縁のものである。だがそれは趣味の問題であろう。(pp.222-223)