【メモ】 Hayek in Mind: Hayek's Philosophical Psychology

<Leslie Marsh, ""Socializing" the Mind and "Cognitivizing" Sociality">

本書の導入論文。短いながらも素晴らしい。

Hayek is different things to different people, ranging from well-founded, though selective, characterizations to ill-founded and tiresome caricatures. Perhaps this is the fate of all genuine polymaths, easily amenable to being coopted in the service of some ideological stance or subject to the more subtle phenomenon of exclusion through disciplinary protectionism. Hayek was well aware of this twofold danger. Hayek didn’t view himself in the way the grandiose term"polymath" usually suggests but rather as a man interested in all aspects of human endeavor, none of which can easily be hived off without at some point skewing the study. (p.xiii)

<Erol Başar, "Views of Hayek, Hebb, and Heisenberg: Toward an Approach to Brain Functioning">

ポストモダン脳科学？この論文を読む限り、トンデモである（英語も滅茶苦茶。誰か校正する人いなかったのか…？）

<Joshua Rust, "Hayek, Connectionism, and Scientific Realism">

現在の認知科学、心の哲学の文脈にHayekの『感覚秩序』を位置づける。Hayekは、（一方で精神的秩序は物理的秩序の部分集合であるとしながら）物理的秩序も精神的秩序の部分集合である、という考え方にコミットしているので、科学的実在論を前提とするコネクショニズムやSearleらの議論とはそもそも問うている問いが違うのだ、という指摘は面白い。それにしてもSearleとかFodorはつまらな（ｒｙ

Hayek's operative question concerns the gap between two different kinds of mental orders: that of our ordinary classificatory system and that of the classificatory system of an idealized someone who is very much like us except with the addition of great deal of investigative experience. Hayek's gap, then, is epistemic rather than ontological. When he speaks of a potential isomorphism between mental and physical orders, this is to be understood in terms of the distance between how the world is ordinarily construed (the manifest image) and how a future scientist might come to construe it (however limited). (p.42)

<Don Ross, "Hayek's Speculative Psychology, the Neuroscience of Value Estimation, and the Basis of Normative Indivualism">

むむ…難しい。神経科学についての知識不足ゆえ満足に理解できたとは言い難い。Hayekが最後まで記述的個人主義を保持していたという前提には疑問があるが、規範的個人主義を擁護するRossのやり方は面白い。

For humans, relatively thoughtless mimesis and obedience to norms come naturally and easily; but self-creation and self-maintenance is the difficult and often traumatically challenging project that consumes much of the energy expenditure of a normal life. This is the basis of, and naturalistic justification for, normative individualism. A person's self is her most precious asset, which demands continuous investment. If its integrity is cast into doubt her capacity to enter into mutually beneficial exchanges - the fundamental survival strategy of Homo sapiens - is threatened, and she risks paying ruinous costs through denial of status and emotional bonds. (p.68)

<Edward Feser, "Hayek, Popper, and the Causal Theory of the Mind">

本書で一番面白かった論文。感想はTwitterに載せたので繰り返さない。

We have had to assign a certain interpretation to the otherwise meaningless symbolic representations we have decided to count as the 'premises' and 'conclusion' of a given inference the machine is to carry out, and we have had to design its internal processes in such a way that there is an isomorphism between them and the patterns of reasoning studied by logicians. (p.77)

"[F]or any any causal system there is a limit to the complexity of other systems for which the former can provide the analogon of a description or explanation, and that this limit necessarily excludes the possibility of a system ever describing or explaining itself. This means that, if the human mind were a causal system, we would necessarily experience in discussing it precisely those obstacles and difficulties which we do encounter and which are often regarded as proof that the human mind is not a causal system." (F.A. Hayek, "Within Systems and About Systems" Paragraph 1)

Natural selection favors survival value, not truth or falsity. Hence, you are not going to get truth or falsity from natural selection, and neither will you get from it the concepts that thoughts and statements - the sorts of things that are susceptible of being either true or false - presuppose. (p.95)

<James R. Wible, "C.S. Peirce and F.A. Hayek on the Abstract Nature of Sensation and Cognition">

比較の題材としてPeirceとHayekを取り上げるところにはセンスを感じるが、残念ながら内容は皮相的。

"The connection between the afferent and efferent nerve, whatever it may be, constitutes a nervous habit, a rule of action, which is the physiological analogue of the major premiss." (C.S. Peirce, Studies in Logic by Members of the John Hopkins University p.422)

"Now, Mill seems to have thoughtlessly or nominalistically assumed that a fact, is the very objective history of the universe for a short time, in its objective state of existence in itself. But that is not what a fact is. A fact is an abstracted element of that." (C.S. Peirce, Reasoning and the Logic of Things p.198)

<Jan Willem Lindemans, "Hayek's Post-Positivist Empiricism: Experience Beyond Sensation">

この論文も面白かった。明示化可能な知識を可能にする明示化不可能な超越論的形式は、神経インパルスが走るために整備されていなければならないシナプス結合のネットワークなんだよね。それもまた（広い意味での）「経験」の産物であるゆえ、Hayekの哲学はKantianではなく、むしろ「HumeとともにHumeを超える」経験論であると。

Like in computers, the rules on how it [the brain] can be 'reprogrammed' are present in the brain, while the actual inputs for this reprogramming ultimately come from outside the brain... The external environment that 'does the programming' is not consciously aiming at something - although some activities, like propaganda, could be interpreted as real neural programming. (p.165 n12)

In the case of individual experience, the co-occurrence of impulses precedes the formation of a connection. However, in the case of racial experience, the 'conjecture' of a connection precedes the occurrence of any impulses. For instance, if the connection between. 'brightly colored animal' and 'poison' is innate, such an animal will never have experienced, not even in a pre-sensory manner, the simultaneous occurrence of bright colors and poison before the connection was present – nor will one of the ancestors ever have had such an experience. (p.160)

<Giandomenica Becchio, "A Note on the Influence of Mach's Psychology in The Sensory Order">

『感覚秩序』では一回もHumeが引用されていないということには気付かなかった。Hayekの認知科学はHumeよりはむしろMachの影響が強いんだね（間接的にはHumeの影響を受けていると言えるかもしれないが）。Machの『感覚の分析』を読んでみたくなった。

"[A]lthough the theory developed here was suggested in the first instance by the psychological views which Ernst Mach has outlined in his Analysis of Sensations and elsewhere, its systematic development leads to a refutation of his and similar phenomenalist philosophies: by destroying the conception of elementary and constant sensations as ultimate constituents of the world, it restores the necessity of a belief in an objective physical world which is different from that presented to us by our senses." (F.A. Hayek, The Sensory Order 8.37)

<Gloria Zúñiga y Postigo, "The Emergence of the Mind: Hayek's Account of Mental Phenomena as a Product of Spontaneous Order and Social Orders">

"While there can ... be nothing in our mind which is not the result of past linkages (even though, perhaps, acquired not by the individual but by the species) , the experience that the classification based on the past linkages does not always work, i.e., does not always lead to valid predictions, forces us to revise that classification." (F.A. Hayek, The Sensory Order 8.14)

"The task of science is thus to try and approach ever more closely towards a reproduction of this objective order - a task which it can perform only by replacing the sensory order of events by a new and different classification." (ibid., 8.28) 

He [Hayek] does not conflate metaphysics with epistemology by suggesting that there is no reality beyond perception. In fact, he recognizes that perception is always an interpretation of reality (TSO 6.36). Yet, he argues that 'any attempt to reduce [the task of science] to merely a complete description of the phenomenal world' must break down because in the sensory order events are not classified in the same way as in the objective realm (TSO 8.30). Hayek seems to believe that the recognition of this distinction in classification in the subjective and objective realms is one of the main contributions of TSO [note: TSO vii]. This realist perspective, however, has been overlooked. (p.187)

<Chiara Chelini, "Hayek's Self-Organizing Mental Order and Folk-Psyochological Theories of the Mind">

本書で一番つまらなかった。「メンタライジング」はHayekの分類理論では説明できないという前提で論が進んでいくが、これはHayekの分類理論を理解していない証左。

<Chor-yung Cheung, "Beyond Complexity: Can The Sensory Order Defend the Liberal Self?">

言いたいことは分かるが、自由主義的な自我概念を無条件に価値あるものと見なすことを、Hayekならあくまで帰結主義的に認めるだろうな。少なくとも、そのような自我概念を共有していない人に対する説得力は弱いだろう。

<Thierry Aimar, "Cognitive Opening and Closing: Toward an Exploration of the Mental World of Entrepreneurship">

私の興味の範囲から若干ズレるので割愛。

<Troy Camplin, "Getting to the Hayekian Network">

どちらかというとネットワーク理論の紹介。整理されているとは言い辛いが、内容は面白い。

If everything in the universe is self-organized, where do we get this idea, resurrected by socialists, that conscious design is the norm? Humans, like most animals, evolved to immediately, instinctively recognize the signs of others of their species. With wolves, lions, and other strongly territorial species, scent signs mark territory to warn off others. But humans are more visual, so we leave visual evidence of order. As a consequence, we associate the presence of order with an orderer or designer, and the development of creationist theories to explain nature, soul theories to explain the mind, and governments to order society. Darwinism and self-organization theories replaced creationist theories (for most people); top-down soul theories, including Descartes' homunculus theory, evolved into CAS theories of the brain's network structures, out of which the mind emerges; top-down social theories (where the hierarchical structure of the Catholic church was reproduced in other Western social structures, for example) gave way to Adam Smith's bottom-up self-organizing "invisible-hand" theory. While life and mind have continued to evolve toward theories of self-organization, our social theories took a u-turn when socialism emerged as a respectable theory of economic ordering. The designer fallacy, increasingly abandoned in theories of life and mind, was readopted in our social theories. (p.260)

"Coevolving adaptive agents attempting to predict one another's behavior as well as possible may coordinate their mutual behavior through optimally complex, but persistently shifting models of one another." (Stuart Kauffman, The Origins of Order p.404)

"[W]hen an environment is stable, there is a selective pressure for learned abilities to become increasingly innate. That is because if an ability is innate, it can be deployed earlier in the lifespan of the creature, and there is less of a chance that an unlucky creature will miss out on the experiences that would have been necessary to teach it." (Steven Pinker, The Language Instinct p.244) 

"In general, a range of brain circuits, defined by our genes, provide "pre-representations" or hypotheses that our brain can entertain about future developments in its environment. During brain development, learning mechanisms select which pre-representatations are best adapted to a given situation. Cultural acquisition rides on this fringe of brain plasticity. Far from being a blank slate that absorbs everything in its surroundings, our brain adapts to a given culture by minimally turning its predispositions to a different use. It is not a tabula rasa within which cultural constructions are amassed, but a very carefully structured device that manages to convert some of its parts to a new use. When we learn a new skill, we recycle some of our old primate brain circuits - insofar, of course, as those circuits can tolerate the change." (Stanislas Dehaene, Reading in the Brain p.7)

"[M]ore complex networks tend to fluctuate less and are more stable than simpler networks." (Mark Buchanan, Nexus p.146)

If we can avoid the temptation to retreat to less connected modularity, the egalitarian network will bring everyone up – so long as good rules and good institutions, decentralization, and avoiding the temptation to try to control the system reign. (p.277)

"If the loss of links pushes the network efficiency down and environmental volatility up past some critical level, the strongly homogeneous network structure will break down into a sparse, hierarchical structure, similar to a core-periphery and is accompanied with a breakdown in network efficiency." (Frank Schweitzer et al., "Economic Networks: The New Challenges" in Science, 325 (5939) p.423)

Our hypersensitivity to intention may make it difficult to persuade belief in spontaneous orders. We want to believe in creationism or intelligent design, whether in cosmology, biology, government, or economy. Yet, science helps us understand the world beyond how we are programmed to see it. (p.280)

【書評】 Arthur Fine / The Shaky Game: Einstein, Realism, and the Quantum Theory

Fine, Arthur. 1996. The Shaky Game: Einstein, Realism, and the Quantum Theory (2nd ed.). Chicago : University of Chicago Press.

本書の前半では、アインシュタインとシュレーディンガーの間で交わされた書簡やアインシュタインの未発表の草稿をもとに、通説とは大きく異なる、量子力学に対するアインシュタインの考え方が描かれている。後半では、アーサー・ファイン自身のNOA（自然な存在論的態度）という考え方が提示されている。NOAの適用範囲は量子力学に限られるものではないが、最後の第九章においてファインは、量子論にとって実在論が持ちうる意味についてNOAの立場から論じており、二つの（一応）独立したテーマを上手く繋げている。以下、各章の内容を簡単に紹介し、最後に気になった点を述べたい。

【第二章　若きアインシュタインと老いたるアインシュタイン】

第一章は序論に相当する短い章なので割愛する。第二章では、アインシュタインが終生量子力学に対して批判的な立場をとり続けたのは、彼が年老いていたために、量子力学の新しくラディカルな考え方をうまく把握することができなかったからだ、という通説に反駁する。ファインは、多くの科学者や科学史家によって仄めかされてきたこの通説を転倒させ、位置や運動量といった古典的な概念に拘泥するボーアら主流派の方が実は保守的だったのだと論じる。

In the end Einstein was more radical in his thinking than were the defenders of the orthodox view of quantum theory, for Einstein was convinced that the concepts of classical physics [momentum and position] will have to be replaced and not merely segregated in the manner of Bohr's complementarity. (p.24)

件の流言は、巣立とうとする量子力学を、20世紀の最も著名な科学者による鋭い批判から守るための神話だったと考えられる。アインシュタインは、量子力学を本質的に統計的なもの、つまり物理学のすべての基礎を提供する根本理論にはなりえないものとして見ていたが、それは、量子論の代わりに、一般相対論の枠組み（時空多様体とそれに沿った解析的方法）によって、量子論を統計的な近似として生じさせるような、全く新しい概念と理論的基礎を求めていたからである。

【第三章　アインシュタインの量子論批判 : EPRの由来と意義】

第三章では有名なEPRパラドックスが取り上げられる。1935年6月19日にアインシュタインがシュレーディンガー宛てに送った手紙から、このEPR論文は、アインシュタイン、ポドルスキー、ローゼンの三人による議論の末、ポドルスキーが一人で書き上げ、アインシュタインがその最終原稿を見る前に出版され、またアインシュタインが本質的と考えていた論点がポドルスキーの形式化(formalism)に埋もれてしまった、ということが明らかにされる。アインシュタインが示したかった論点はあくまで、彼が分離原理(Trennungsprinzip)と呼ぶ近接作用の原理が量子論の記述の完全性とは両立しえないということであって、いわゆる「隠れた変数」をめぐる議論や、位置と運動量の同時測定とすら関係がない。シュレーディンガーへの手紙の中でアインシュタインが提示している思考実験をファインは以下のようにまとめている。

全運動量の保存則を通して相関を保っている二つの粒子A、Bから成る系を考える。AとBが空間的に遠く離れた状態で、Aのある方向への運動量を測定する。Aについての測定結果と保存則を通してBの運動量を推論することができる。分離原理を仮定するならば、Bの運動量はAを測定する時点で成り立っていた（でないとAの測定によってBの運動量を作り出したことになってしまう）。さて、量子論の状態関数がA測定時におけるBの運動量について与える確率は1ではない。したがって、分離原理と量子論の記述の完全性は両立しえない。

つまりアインシュタインは、二つの両立不可能な変数ではなく、一つの変数の測定から得られる推論によって、コペンハーゲン解釈の主要な構成要素をなすボーアとハイゼンベルクの「擾乱」(disturbance)のドクトリンと、状態関数の完全性が両立しえない、ということを示したのである。EPR論文ではこの論点が埋もれてしまったとはいえ、ボーアはこの論文を受けて擾乱の学説を事実上撤回している（物理的な擾乱から一種の「意味論的」擾乱へとスイッチしている）。

また、最近では分離原理が量子論そのものやいくつかの実験結果と整合しないというベルらによる研究があるが、仮に分離原理を放棄しないといけないほどベルの議論が強力であったとしても（ファインはそれを否定する）、分離原理と量子論の完全性が両方成り立たないということも考えられるので、量子論の完全性が示されたことにはならない。

【第四章　アインシュタインの統計的解釈とは何か？あるいは、アインシュタインがためにベル（鐘）の定理は鳴るのか？】

第四章では、量子力学に対するアインシュタインの統計的解釈が取り上げられる。アインシュタインの統計的解釈を「プリズム・モデル」として解釈することによってファインは、ベルの不等式がアインシュタインの解釈を論駁したという通説を「希望的観測」として批判する。ファインは局所性の概念を「分解可能性（条件付き確率独立性）」、「ベル局所性」、「アインシュタイン局所性」という三つの定式化に整理し、アインシュタイン局所性は必ずしもベル局所性を含意せず、またベル局所性は必ずしも分解可能性を含意しないことを論じる。

まず、ベル局所性と分解可能性について。

In general, factorizability [conditional stochastic independence] has been offered as a mathematical expression of Bell-locality. The prism models demonstrate that is not correct. In particular, the failure of factorizability need not imply the failure of Bell-locality - as the prism models show. The results of Bell's theorem depend on factorizability. It follows that the Bell theorem does not imply the failure of Bell-locality. (p.60)

そしてアインシュタイン局所性とベル局所性について。

It [Einstein's formulation of locality] differs from Bell's just over what it is that is not supposed to be influenced at a distance. For Bell it is the outcomes of the measurements of certain quantum observables (like spin). For Einstein it is the "real, physical states." In his various writings Einstein says even less about the nature of these postulated real states than he says about his ensemble interpretation, and for good reason. He was urging others, and struggling himself, to build a new theory that would "discover" these states, i.e. invent them. Whatever these states are, they would indeed (in Einstein's conception, at least) determine the real physical variables and, most likely, the outcomes of measurement of these. But Einstein is very clear that, in his opinion, the quantum mechanical variables (the "observables") are the wrong ones. They are not the real physical variables, and that is why it is hopeless to try to complete quantum theory from within. Since these quantum variables are not real (i.e., do not correspond to the real properties of the object), there is no special reason to worry over nonlocal influences on measurement outcomes for them" (p.61)

【第五章　シュレディンガーの猫とアインシュタインの猫 : パラドックスの誕生】 

第五章ではシュレーディンガーの有名な猫の思考実験が取り上げられる。ここでのファインの論点は、観測問題と関連付けられることの多いシュレーディンガーの猫を、EPRの延長線上の、量子論の完全性をめぐる思考実験として解釈し直すことである。つまりシュレーディンガーの猫は、分離原理や局所性の仮定なしに量子論の不完全性を議論するための装置だということである。もともとシュレーディンガーは、波動関数を実在そのものの記述と考えていた（アインシュタインはこれを「シュレーディンガー解釈」と呼んでいる）が、シュレーディンガー自身もこのような立場に伴う困難に気づいていて、最終的には（Die Naturwissenscaftenに掲載された1935年の論文で）確率分布を実在の完全な記述と考える自身の元々の解釈を、猫の思考実験によって論駁し、アインシュタインの立場と軌を一にするようになっている。このことを象徴的に示す例としてファインは、1950年にアインシュタインがシュレーディンガーに宛てた手紙の中で、彼が犯してしまったちょっとした筆の誤りを紹介している。もともとはアインシュタインが自身の思考実験の中で利用したはずの「火薬」と、シュレーディンガーの猫の思考実験に登場する「青酸ガス」とを混同して書いてしまっているのである（つまり二人の思考実験は基本的に同じことを示そうとしていたのだ、という意味）。

ただ、町田茂による邦訳では、「微笑ましい書き間違い」とでも訳すべき"one delightful slip"が、「楽しそうな1枚」と訳されていて（129頁）、せっかくのオチが全く通じないようになってしまっている。町田訳にはこの他にも誤訳が多く、また全体的にも日本語が不自然なので、読む場合はなるべく原著と突き合わせて読むことをお勧めしたい。

【第六章　アインシュタインの実在論】 

EPR、アインシュタインの統計的解釈、そしてシュレーディンガーの猫はすべて量子論の「完全性」をめぐるテーマであり、「実在」の問題と密接に関わっている。第六章では実在論が明示的に扱われる。この章はまた、ファインのNOAの議論へと接続するための役割を果たす。ファインによれば、アインシュタインの実在論にとって枢要なのは観察者独立性と因果性（決定論）であり、二次的だが重要なのは空間・時間の枠組みと、それに伴う分離原理と一元論である（この点に関連して、アインシュタインがスピノザを敬愛していたという事実は興味深い）。

アインシュタインの実在論のもう一つの特徴は、通常「実在論」の名で呼ばれているオーソドックスな考え方とは異なり、真理対応説的な考え方をとらない点にある。これは、次のような記述からも明らかだろう。

The real is not given to us, but put to us (by way of a riddle) ... This obviously means: There is a conceptual model [Konstruktion] for the comprehension of the interpersonal, whose authority lies solely in its verification [Bewdhrung]. This conceptual model refers precisely to the "real" (by definition), and every further question concerning the "nature of the real" appears empty. (P.A. Schlipp, Albert Einstein: Philosopher-Scientist p.680)

It is basic for physics that one assumes a real world existing independently from any act of perception. But this we do not know. We take it only as a programme in our scientific endeavors. This programme is, of course, prescientific and our ordinary language is already based on it. (Albert Einstein, Letter to M. Laserna, Jan. 8, 1955)

ファインはアインシュタインの強調する「検証」の考え方と、ファン・フラーセンの「経験的十全性」(empirical adequacy)との親近性を指摘しているが、私はこれはミスリーディングだと思う。またファインはアインシュタインの実在論を「動機的実在論」(motivational realism)、つまり個人の科学的探究を支える心理上のスタンスとして解釈しているが、これははっきり言ってカリカチュアだろう。少なくともアインシュタイン自身がこのような解釈を聞いて賛同するとはとても思えない。これらの点については後述する。

【第七章　自然な存在論的態度／第八章　そして反実在論でもなく】

これら二章はファインの有名なNOA論文である。第七章の冒頭では実在論の「死」が宣言されるが、ここでファインの言う「実在論」は、真理対応説に基づく実在論である。他方でファインは反実在論を受け入れるかというと、そうではない。ファインによれば、反実在論も、科学や合理性や真理について何らかの統一的な「解釈」を施そうとする点において、実在論と共犯関係にある。ファインは、これら二つの相反する立場に共通する核として、我々の日常的・常識的な感覚とそれに基づく推論を挙げ、また科学と我々の日常知との連続性を強調する。ファインはこの「核」のことをcore positionと呼び、これに余計な添加物を付加しない、core positionそれ自身のみからなる立場としてNOA（Natural Ontological Attitude、自然な存在論的態度）を称揚する。第七章では主に実在論のプログラムが失敗を免れ得ない理由を論じ、第八章では様々な反実在論的立場（道具主義、パトナムの内部実在論、ローティの認識論的行動主義、ファン・フラーセンの構成的経験論など）を取り上げ、それらの問題を論じる。

【第九章　科学的実在論は量子物理学と両立できるか？】 

第九章ではNOAの立場から量子論と実在論の問題をまとめている。本書の結論に相当する章で、特に新しい内容はない。また、第二版に追加された「あとがき」についても割愛する。

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【所感】

ファインの研究は、アインシュタイン理解の面においても、NOAの面においても、とにかく素晴らしいと思う。本書の前半を占めるアインシュタインの概念的伝記(conceptual biography)には説得力があり、また非常に魅力的なアインシュタイン像を提示している。NOAも、重箱の隅を突くような不毛な議論に陥りやすい現在の分析哲学に対する貴重な毒抜きの役割を果たすだろう。以下、本書で気になったところを二点取り上げたい。これら二点は密接に結びついている。

「動機的実在論」について

まず一つ目は、ファインがアインシュタインの実在論を「動機的実在論」として解釈している点である。ファインの魅力的なアインシュタイン像の中で、唯一この点だけがカリカチュア臭いのだ。ファインはアインシュタインが、理論と外界との「対応」ではなく、理論の経験的検証を重視していることを以て、ファン・フラーセンの「経験的十全性」の考え方との類似性を指摘しているが(pp.107-108)、アインシュタインの引用を見る限り、彼が言わんとしているのはむしろ、実在論への信仰自体が経験的十全性の範疇内にある、ということなのではないか。上で引用したLasernaへの手紙にあるように、アインシュタインにとって実在論は「前科学的」で、「我々の日常言語にすでに埋め込まれている」。ファインはおそらく、実在論が「非合理的」であることを以て、アインシュタインの実在論を個人の情緒の次元に還元しようとしているのであろう。ファインの次の引用はこれを如実に語っている。

In support of realism there seem to be only those "reasons of the heart" which, as Pascal says, reason does not know. Indeed, I have long felt that belief in realism involves a profound leap of faith, not at all dissimilar from the faith that animates deep religious convictions. I would welcome engagement with realists on this understanding, just as I enjoy conversation on a similar basis with my religious friends. The dialogue will proceed more fruitfully, I think, when the realists finally stop pretending to a rational support for their faith, which they do not have. Then we can all enjoy their intricate and sometimes beautiful philosophical constructions (of, e.g., knowledge, or reference, etc.) even though to us, the nonbelievers, they may seem only wonder-full castles in the air. (p.116n)

かなり狭い意味で「合理的」という言葉を理解するならば、実在論が一種の非合理的な信仰に基づくという考えには全く異論がない。しかし、非合理的＝個人的とは限らない。ファイン自身も、"I too have regret for that lost paradise [correspondence to the external world], and too often slip into the realist fantasy"と述べているように(p.134)、またファインが引いているマッハの『感覚の分析』の一節にもあるように(pp.134-135)、実在への信仰は、我々人類にとってあまりにも「自然」な感覚なのではないか。アインシュタインが次のように語るとき、彼が言わんとしていているもまさにこういうことだと思う。

If you want to find out anything from the theoretical physicists about the methods they use, I advise you to stick closely to one principle: don't listen to their words, fix your attention on their deeds. To him who is a discoverer in this field, the products of his imagination appear so necessary and natural that he regards them, and would like to have them regarded by others, not as creations of thought but as given realities. ("On the Method of Theoretical Physics", in Ideas and Opinions pp.270-276)

これが、次の気になった点に繋がる。

NOAは本当に「自然」なのか

「自然な存在論的態度」を重視するという考え方には満腔の賛意を表したい。しかし、何が「自然」で何が「自然でない」のか、決して自明とは言えない。つまり、「自然な存在論的態度」を称揚する以上、「自然」と「不自然」の間に何らかの境界線を設ける必要があるが、この境界線をどこに引くべきかという問題が依然として残る。ファインはこの問題に関して少々無頓着であるように思う。NOAについて、ファインは次のように述べている。

All that NOA insists is that one's ontological attitude towards monopoles, and everything else that might be collected in the scientific zoo (whether observable or not), be governed by the very same standards of evidence and inference that are employed by science itself. (...) NOA tries to let science speak for itself, and it trusts in our native ability to get the message without having to rely on metaphysical or epistemological hearing aids. (p.150)

よろしい。しかし、どこまでが「科学」でどこからが「科学でない」のか。

On NOA's view science, as open, has no settled lines of demarcation. What counts as in or out is a judgment call depending on the community, place, time, and interests. These judgments are bound to change with varying circumstances, and they do. (p.179n)

ごもっともである。しかし、これを真剣に受け止めるならば、第九章で量子力学に対する様々な「解釈」の試み（ボーム力学、stochastic collapse理論、多世界解釈など）を批判する箇所(p.170)は、果たして妥当と言えるのかどうか疑問である。というのは、これら様々な解釈を試みている当の研究者たちは、自分は「科学」をやっているつもりで探究しているだろうから。「科学は開かれている」とする上の引用に反して、ファインの批判は、非合理的な「実在」への信仰と、合理的な科学の営みとを截然と切り分けることによって成立しているように思われる。

私の考え方とファインの考え方の根本的な違いは、core positionの領域内に、科学的探究の理想的極限としてのパース的な真理概念が含まれると考えるか否か、という点にあるように思う。ファインはこれを（アインシュタインの実在論の文脈で）否定している。

I should point out here that just as the "realist" idea of science making successively better approximations to reality is not part of Einstein's realism, neither is the pragmatist (especially Peircean) idea of defining reality (and truth) by reference to the ideal limit in which continued inquiry would (supposedly) finally result. (p.97)

しかし私は、アインシュタインの実在の考え方はむしろパースに近いのではないかと思う（今の私にこれを論証する能力はないが）。実在とは、我々がつねにすでに服してしまっている、前言語的で透明な「何か」であるはずだ。それは、真理対応説の論者たちのように言語化してしまったら、その時点で「我々」の側に回収され、本当の「実在」でなくなってしまうが、それでもなお我々の概念の背面にへばりついているものなのではないか。

真理対応説の論者たちのように、端的に「概念と外界との対応」を宣言するつもりはない。それは哲学的にあまりにも素朴過ぎる。ただ、実在への信仰は我々人類にとって放棄不可能なほど「自然」な態度なのではないか、と問うことには意味があるだろう。

【メモ】 Chandran Kukathas, Hayek and Modern Liberalism

Since the primary concern of this study is to evaluate Hayek's enterprise, and so to assess his contribution to modern political theory, and liberal theory in particular, its focus is on precisely the question of the coherence of the philosophical assumptions which underlie Hayek's attempt to offer a justification of the liberal social order. The conclusion it reaches is that Hayek's attempt fails because the philosophical assumptions which underpin his social theory are inconsistent with those underlying his attempt to justify liberal principles. It tries to show, first, how Hayek's view of the nature of human knowledge and his account of the nature of social order lead him to develop arguments for liberalism grounded in a profoundly anti-rationalist stance; and secondly, how his desire to secure this defence in a set of normative principles upholding individual freedom lead him to adopt, at the same time, a more rationalist approach to the problem of justifying his liberal theory of justice. (p.17)

Kant's reasoning appears to be circular. He argues that we must think of ourselves free because we are born under moral laws and then claims that we must be under moral laws because we think of ourselves as free. Kant himself notes this in the Groundwork (Groundwork of the Metaphysics of Morals p.111). While he does attempt to answer this objection here, his remarks in the Critique of Practical Reason are more illuminating. There he argues that freedom is the necessary condition of the moral law's existence, but the moral law is the only condition under which freedom can be known. Freedom would exist regardless of our awareness of the moral law; but only because we do know the moral law are we aware of our freedom. Freedom is thus the ratio essendi of the moral law, but the moral law is the ration cognescendi of freedom (Critique of Practical Reason p.4n). (p.33)

Justice is therefore the aggregate of those conditions under which the will of one person can be conjoined with the will of another in accordance with a universal law of freedom (The Metaphysical Elements of Justice p.34)

In so far as [Kant] thinks that justice, like morality, is not to be justified by material and subjective ends, his [theory of justice] is a deontological theory. Yet in so far as his legal and moral theory are founded on a theory of objective ends, it appears to be teleological. The objective end Kant presents is that condition in which each individual's freedom is in harmony with the freedom of all others. And the reason he gives for seeing this as an objective end is that the only (ultimate) end of creation or existence is man, who is the only being whose causality is teleological or directed to ends, and who is yet unconditioned by nature because he is free (Critique of Teleological Judgement p.99). Indeed man is distinguished by his freedom to choose his own ends or purposes, and for this reason the condition which offers the greatest scope to human self-legislated ends is the objective end that should be sought. This is the real end of nature: to attain that condition in which human ends can flourish. (p.38)

If [Hume and Kant's] theories do in fact stand in irreconcilable conflict, as separate defences of the liberal philosophy, Hayek's restatement of liberalism would have either to embrace one and reject the other, or risk presenting an account of liberalism which rests on inconsistent premises. It is the latter course that Hayek chooses, for he sees no fundamental incompatibility between the views of Hume and Kant as far as their social philosophies are concerned. (p.44)

Hayek's critique of constructivist rationalism, and his account of the evolution of rules of conduct in the theory of spontaneous order, are strikingly Humean in character. His political philosophy is, to a considerable extent, founded in Humean assumptions about the nature of society and the place of justice within it. He sees morality as a social institution composed of rules of conduct which have evolved with the social order and have derived their legitimacy, ultimately, from the fact that they facilitate the co-ordination of human activities and enhance society's prospects of survival. He thus follows Hume in regarding justice as an institution which enables man to cope with his circumstances, and denying  that the rules of justice can be discovered by reason. At the same time, however, Hayek appears to reject the idea of such a 'conservative' justification of the liberal order. In attempting to uncover the principles of a liberal order he turns to a Kantian emphasis on the importance of freedom as the master principle of the Great Society. His conception of freedom as 'independence of the arbitrary will of another' is indeed strikingly Kantian, emphasizing as it does that liberty means 'the absence of a particular obstacle - coercion by other men' (The Constitution of Liberty p.19). (p.45)

[Unlike Kant, for Hayek] [t]here are no fixed categories of understanding but only constantly adjusting mechanisms of perception; man's capacity to know is developing as much as his knowledge is growing. (p.50)

Hayek differs from Kant in another important way. He does not draw a distinction between 'appearance' and 'reality' or ask if or how we can know 'things in themselves' (The Sensory Order pp.4-5). (p.50)

One important aspect of his epistemology, however, is particularly Kantian: his account of knowledge as rule-governed. In 'The Primacy of the Abstract' he describes the mind according to 'the system of abstract rules which govern its operation (New Studies p.43) (...) While Kant presents a metaphysical, rather than a physiological account of the rule-guided nature of knowledge, his views closely resemble, and illuminate, Hayek's theory. In the first Critique Kant characterizes the faculty of understanding as a 'faculty of rules' which is always 'investigating appearances, in order to detect some rule in them' (A p.126). More than this, rules are necessary if we are to 'know', for these rules enable us to organize experience: 'without such rules appearances would never yield knowledge of an object corresponding to them' (A p.159, B p.198). Kant's concept of the understanding is much like Hayek's conception of the mind as a system of abstract rules, applied when an object or 'appearance' is encountered, so that these objects may be 'classified' or 'known'. (pp.51-52)

Our rules for establishing true coherences - as against illusory ones - are and must remain indeterminate. Any rules we have must be applied, of course: and, to do this, we may have additional rules for their application. But we cannot go on having specific rules for the application of specific rules for the application of specific rules ad infinitum. At some point we must have "rules" of application (if we can call them that) which we cannot specify, because we must simply dwell in them in a subsidiary way. They are part of our deepest commitments. But for this reason they are not specifiable. (Michael Polanyi and Harry Prosch, Meaning p.61)

That erroneous view [constructivist rationalism] is closely connected with the equally false conception of the human mind as an entity standing outside the cosmos of nature and society, rather than being itself the product of the same process of evolution to which the institutions of society are due. (Law, Legislation and Liberty Vol.1 p.5)

Having concluded in the Sensory Order, and in his essays on the philosophy of mind, that the individual was incapable of distancing himself from the cosmos of nature so as to account fully for its operation, Hayek maintains that it is similarly impossible for man to distance himself sufficiently from the cosmos of society to construct a complete account of its structure. Such an account, he argues, would involve an attempt to produce a complete explanation of how society and its institutions have evolved and will evolve, by people who, at the same time, do not know how they themselves are evolving as the members of those institutions, or know how their explanations may affect the development of those institutions. (p.60)

While rules may thus be defended on the basis of their past and current effectiveness or compatibility with social life or with the community's 'sense of justice', they cannot be defended on the basis of a future end-state which comprises the 'total consequences' of those rules (LLL Vol.2 p.19). (p.65)

From Hayek's anti-constructivist perspective, however, Rawls's enterprise appears misconceived. What Rawls is trying to do is to articulate what cannot be articulated. The assumptions made in this attempt are not only implausible but, in fact, presume the absence of problems whose solution is the product (rather than the pre-condition) of justice. (p.69)

The background of unarticulated rules can never be captured to form the first premiss of a syllogism defining justice. It is not that argument about justice and equity is not possible; rather, the idea of criticizing the justice of the social structure as a whole from the perspective a putative sense of justice elicted from that social structure is mistaken. (p.71)

Institutions of justice do not reflect a shared conception of justice. Rather, they reflect man's epistemological predicament: he is able neither to articulate fully his understanding of right and wrong nor to know enough about his world to be certain about his (and others') judgements. Institutions make up for this lack because they embody rules of conduct which have been tested by experience. What individuals do share (to varying extents) is confidence in the appropriateness of the institutions serving this function. (p.71)

The kind of philosophical undertaking Hayek denies is not that which questions the values implicit in social practices but that which seeks at one and the same time to question all social values (New Studies p.19). Implicit in this attitude is the assumption that the task of political philosphy can never be completed, for criticism will always have a place in society in which values change. That there is no single 'reasonable and workable conception of justice' which philosophers can identify or construct does not thus signify the practical irrelevance of social theory but, rather, explains why it will always be a vital part of polity. (p.73)

It is not enough merely to say that the parties in [Rawls's] OP [=Original Position] know all the relevant and true beliefs concerning human nature and social theory; what is needed if we are to know how we would judge from that perspective is not just the assumption that we know: we need that true social theory before us. Rawls does not offer us any such theory. Indeed he cannot; for it is not possible to present a social theory which is not, to some extent, influenced by the interests and assumptions of the theorist. (p.75)

Any construction of a point of view from which to outline [individual] entitlements would represent not a view of persons in society but the view of the single individual involved in that construction. (p.77)

On this basis Hayek suggests that rules of justice cannot be constructed in the abstract but must be the outcome of the social process. Although the activity of theorizing a part of that process, it is no more than that: a part of the process. There can be no blueprints produced by political theory, and all evaluation of the rules and social processes that dominate society must begin by acknowledging the existing tradition within which all social and moral discourse takes place. (pp.79-80)

The contradiction into which Hayek seems to be locked is one in which he is forced to claim that there can be no social theory that can guide our evaluation of the entire structure of our institutions, while conceding that a considerable social theory, explaining the purpose served by our institutions, is necessary for us to evaluate and alter our rules of conduct. (...) This is an important problem. It makes it hard, if not impossible, for Hayek to make any positive claims about the good society: about the principles which govern its operation or how we might move towards it. His anti-constructivist epistemology suggests that we can never comprehend the workings of society well enough to know what kind of rules would best sustain it. (pp.82-83)

By order we shall throughout describe a state of affairs in which a multiplicity of elements of various kinds are so related to each other that we may learn from our acquaintance with some spatial or temporal part of the whole to form correct expectations concerning the rest, or at least expectations which have a good chance of proving correct. (LLL Vol.1 p.35)

The point is that, while it is easy to protect a particular person or group against the loss which might be caused by an unforseen change, by preventing people from taking notice of the change after it has occurred, this merely shifts the loss onto other shoulders but does not prevent it. (Individualism and Economic Order p.21n)

Herein lies the chief merit of the liberal concern for, and emphasis upon, procedural or formal justice rather than the justice of substantive outcomes, for a concern for procedural justice does not mean indifference to, or unwillingness to consider, the nature of the good for man. The concern for procedures betrays a recognition that it is largely because of the rules of justice, which seek to preserve the freedom to pursue the good, that the good can be discovered. (p.118)

Law in its ideal form might be described as a "once-and-for-all" command that is directed to unknown people and that is abstracted from all particular circumstances of time and place and refers only to such conditions as may occur anywhere and at any time. (...) [A]s we move from commands to laws, the source of the decision on what particular action is to be taken shifts progressively from the issuer of the command or law to the acting person. (The Constitution of Liberty p. 218)

In such an effort towards the development of a body of rules, most of which are accepted by the members of society, there will therefore also exist an 'objective' (in the sense of being inter-personally valid, but not of universal [validity] — because it will be valid only for those other members of the society who accept most of its other rules) test of what is unjust. (LLL Vol.2 p.42)

The mind cannot step outside itself to view its own operation. Since the mind, as he [Hayek] conceives it, is a system of rules embedded in a social structure also constituted by rules of conduct, it is similarly impossible for the mind to step outside society and view its operations from beyond. The difficulty of separating mind from society tells against the possibility of the mind comprehending the operation of the whole. (p.180)

This is, perhaps, the main significance of Hayek's Road to Serfdom - not the cogency of his doctrine, but the fact that it is a doctrine. A plan to resist all planning may be better than its opposite, but it belongs to the same style of politics. And only in a society already deeply infected with Rationalism will the conversion of the traditional resources of resistance to the tyranny of Rationalism into a self-conscious ideology be considered a strengthening of those resources. (Michael Oakeshott, 'Rationalism in Politics' p.21)

What remains disturbingly unclear in all this, however, is the relationship between the conservative elements in Hayek, which deny the power of reason successfully to reconstruct human institutions and reject the possibility of rationally justifying them, and the more rationalist Hayek who regards traditions in a more instrumental manner. (p.189)

[In contrast to utilitarianism] His [Hayek's] defence of the liberal order is based not on the claim that its rules will produce end-states we would choose if we knew what alternatives were available, but on the contention that the rules of the liberal order enable us to adapt to a changing environment which is always creating states of affairs which we can never wholly anticipate, let alone choose. (p.197)

ライプニッツのパースペクティヴィズム

ライプニッツの哲学を一言で形容するとすれば、それは「視点」（パースペクティヴ）の哲学である、と言えるように思う。世界を眺める視点である「モナド」の概念を導入することによってライプニッツは、デカルトとスピノザによって破壊されてしまった「世界の意味」を修復しようとしたのである。本稿では、「観測の形式」と「観測の内容」という概念装置を通して、ライプニッツの企てを粗描してみたい。

まず、「観測の形式」と「観測の内容」について説明する。[1] 「観測」とは、何らかの視点から世界を眺める（認識する）ことである。観測には常に「形式」と「内容」がある。観測の「形式」とは、観測主体と観測対象とが結び付けられているインターフェイスのあり方である。具体的には、観測主体自身が観測対象の一部である「内部観測」の形式と、観測主体が自身とは切り離れた対象を俯瞰する「外部観測」の形式がある。他方の「内容」とは、文字通り実際に観測主体が観測する世界の内容である。

【観測の形式】

さて、少なくとも我々が生きているこの世界においては、観測の形式と観測の内容はパラドクシカルな関係にあることを示したい。「私」が観測主体で、私が世界を観測するとき、私は当然世界の一部であるから、私が行うどんな観測も本質的には内部観測でしかありえない。これは、「私」という観測主体に関する端的な事実である。観測の内在性からは、自己言及の無限後退性が帰結する。この点について、「意味を見出す」システム（体系）という観点から考えてみたい。システムによる自己言及という論脈で、経済学者・哲学者であるF・A・ハイエクは以下のように述べている。

もし“意味を持つ”ということが、我々が他者と共有する何らかの秩序において何らかの位置を占めるということであれば、この秩序自体は意味を持ちえない。というのも、この秩序自体は自分自身において何らかの位置を占めることができないからである。[2]

ここで、「意味」を見出す働きを「観測」と同一視して差し支えないだろう。さらに、意識を総べる超意識的ルール(supra-conscious rules)について、ハイエクはこう述べる。

意識にはその時点の状態では伝達することができないルールが常に存在するが、もし意識がこれらのルールを伝達する能力を獲得したとしても、今度はより高次のルールを獲得した、ということを前提とするだろう。これらより高次のルールは前の時点でのルールを伝達可能にするが、それ自体はやはり伝達不可能でしかありえない。[3]

ここでハイエクの言う「ルール」とは、神経インパルスの振る舞いを決定する生理学レベルの法則性である。ここで重要なのは、意味を見出すあらゆるシステム（意識はその一例である）は、自分自身を対象化することができないがゆえに――対象化できたとしても、その対象化の作用自体もシステムの作用の一つに他ならないため、今度はそれを対象化することができず、無限後退に陥る――、ある決定的な仕方で自分自身の内部に「トラップ」されている、ということである。いわば、システムの外部を明示化しようとするあらゆる試みが、絶えずその内部に回収され続けてしまうのである。「物自体」は認識しえないとするカントの洞察や、「語りえない」ことをめぐるウィトゲンシュタインの思索も、すべて同一の問題、つまり観測の内在性の問題の変奏であるように思われる。

【観測の内容】

他方で、観測の形式とは独立に、観測には「内容」がある。我々の世界においては、局所的にではあれ外部観測を行うことができる。外部観測の視点は、世界と、世界を眺める観測主体自身をまとめて俯瞰する視点である。そして我々の世界においてはなぜか、外部観測の視点によって得られる世界についての知識は、ほとんど完全と言っていいほど一意的に決まっている。一意的に決まっているというのは、観測主体である「私」に類似した個体が観測され、さらに、これら類似した諸個体が、「私」が観測する世界の内容とほぼ一致した世界についての知識に基づいて振る舞っているように見える、ということである。より抽象的に言えば、「私」が観測する世界の内容には斉一性（高い蓋然性で予測が実現するような、回帰的なパターン）が存在している、ということである。私は勝手に新たな概念を創造したり、既存の概念の意味を改変したりすることはできない。私が保持している諸々の概念を放棄すれば、他者とコミュニケーションが取れなくなるばかりでなく、自然界において観測される様々な現象に対処することができなくなってしまい、端的に言えば私は死んでしまう。こうして、意味を規定する対象として何らかの形で外部世界を想定する必要がある。私が見出す意味の総体を「意味空間」と呼ぶとすれば、私の意味空間自体は無根拠でしかありえない（私は自分の意味空間内部にトラップされており、自分自身を根拠付けることはできないから）。そうであるにも関わらず、まるで透明な論理的強制力に服してしまっているかのように、私は意味を遂行的に了解している。世界は圧倒的な必然性の感覚を伴って私の前に現れている。この透明な論理的強制力に相当するのが外部世界である。[4] 世界の唯一性・斉一性・必然性は、観測の形式には還元できない、この世界に関する端的な事実である。

さて、観測の形式に特権を付与し内容を無視すれば素朴な観念論に、観測の内容に特権を付与し形式を無視すれば素朴な実在論になる。前置きが長くなったが、本稿で私が言いたいのは、ライプニッツの哲学は、この両者を非常にうまくバランスした立場だ、ということである。認識と存在は因果的に循環している。つまり、世界は認識されて初めて存在できる一方で、認識活動は世界が存在して初めて可能になる。ライプニッツは勿論こういう言い方はしていないにせよ、自由と必然、あるいは「私」と世界の究極的な意味のどちらか片方を諦めることなく、二者を両立させようとする彼の企ては、まさにこうした、認識と存在のパラドクシカルな相互含み込みの構造そのものに根差していると言えるのではないか。

【連続体合成の迷宮とデカルト】

デカルトはどちらかといえば観測の形式に特権を付与する哲学者だったと言えよう。しかし、彼のコギトはもはや世界を観測する視点ではなく、世界から完全に切り離された、思惟するだけの実体である。他方の世界は、誰も観測するわけではない、広大無辺な物体宇宙に過ぎない。ライプニッツの「連続体合成」の迷宮をめぐる思索は、精神と身体、つまり「私」と外部世界の間にデカルトがもたらした分断を修復しようとする試みである。ライプニッツは、それ以上分割不可能な単一体である「モナド」の概念を導入することによってこの難問を解決する。モナドは魂であり、広がりも形もない視点である。他方で、各モナドは他のすべてのモナドを表象する。いわば、モナドは世界を眺める視点であると同時に世界を構成する要素なのである。実在するのはモナドだけであり、各モナドが表象する世界は一種の仮構に過ぎないため、世界は無限分割可能な物質世界として現れる。そして、各モナドが表象する世界の内容の未来永劫に亘る整合性を保証するのがライプニッツの予定調和のドクトリンである。この予定調和は、ライプニッツなりの、「世界の唯一性」（あるいは斉一性・必然性）の表現であるように思う。かくして、デカルトによってもたらされた「私」と世界との間の分断が修復されるのである。本稿の用語に即して言えば、「形式」優位のデカルト哲学に対して、「内容」を取り戻したのである。コギトはその特性上、永遠に自分自身の内部にトラップされている。内容なき純粋な形式は世界と関わることができない。

【自由と必然の迷宮とスピノザ】

他方のスピノザは、世界の内容に重点を置く哲学者であるように見える。そもそもスピノザには「視点」といったような概念はない。「永遠の相」のもとに万物を見るスピノザにとって、「私」は神の無限知性の一部以外の何ものでもなく、知覚のパースペクティヴは非十全な認識の帰結、つまり幻想に過ぎない。このような世界像の中で人間の自由意志はどうなってしまうのか。また、スピノザの必然主義においては、人間の自由とともに世界の「意味」そのものが消失してしまうのではないか。「自由と必然」の迷宮をめぐるライプニッツの思索は、こうした点に向けられる。この難問を解決するにあたってまず、ライプニッツは必然的真理と偶然的真理を峻別する。必然的真理の命題はその反対が矛盾を含むような命題であるが、偶然的真理、つまり事実の真理は、「他でもありうる」というあり方をしている。そして論理的に可能なあらゆる可能性を網羅した世界の集合がライプニッツの可能世界である。ライプニッツにおいては、神が、すべての可能世界の中から最善の世界を選択し、それを現実たらしめる（神による最善世界選択）。

しかし、結局神が現実をすべて決定してしまっているのだとすれば、やはり被造物たる人間には自由の余地がなくなってしまうのではないか、という疑問がなされうる。これに対してライプニッツはやはり彼独自のパースペクティヴィズムで応答する。ライプニッツのモナド、つまり世界を眺める視点は、自らの襞を一挙に開くことができない。[5] この「見通せなさ」、自分と世界の不透明さこそが、ある種の自由の余地を確保する。[6] 自由意志は、確かに神の視点から見れば幻想かもしれないが、モナドの視点から見ればあまりにもリアルな幻想なのである。こうしてライプニッツは、一方では世界の究極的理由（神がこの世界を選択した理由）を保持しつつも、他方で、我々の自由の余地も確保している。少しでもバランスを崩してしまえば直ちに不整合に陥るような、非常に微妙な間隙を狙っているのである。まさに、形式と内容の巧妙な調和である。

【自己超越と自然の斉一性】

こうしたライプニッツの哲学は説得力があるばかりでなく、非常に魅力的であるように思う。しかし、本音を言うと、私はスピノザにもシンパシーを寄せている。ライプニッツの哲学は、どことなく不安定な感じがするのだ。

我々の世界において、確かに認識と存在は因果的に循環しており、観測の形式と内容はパラドクシカルなあり方をしている。しかし、やはり形式は「幻想」だったのではないか。世界の見通せなさは、我々の認識の非十全さに由来するのではないか。とすれば、「他でもありうる」という可能世界のあり方もまた、我々の側の情報の欠落によるエフェクトに過ぎないのではないか。こう考えると、神がこの世界を選択したという究極の理由も危うくなってしまうように思われる。では、一体どうすればいいのだろうか。

大雑把な言い方かもしれないが、私は、内容が形式を包摂していく世界観を構築してみるのがいいのではないかと思う。この点を考えるにあたって、ネーゲルの「自己超越」の議論を参考にしてみたい。『どこでもないところからの眺め』の中でネーゲルは次のように述べている。

問題は、どうやって我々のような有限的な存在者が、自身の立場固有の視点から、ある種どこでもないところから世界を眺めることができるように、自身の世界把握を作り変えていくことができるのか、ということである。このどこでもないところからの視点は、そのような視点を持つ存在者がこの世界に存在していることを理解し、その視点の形成以前に見えていた世界のあり方がどうしてそのように見えていたのかを説明し、また、いかにしてそのような視点に辿り着くことができるのかを説明する。[7]

世界を完全に客観的な視点から俯瞰すること、つまり自然の無限の拡がりをその全体において把握することは、内部観測者たる我々には不可能である。しかし、我々は紛れもなく客観性の階段を少しずつ昇っていると言えるのではないか。観念論的傾向の強い最近の哲学ではほとんど強調されないが、人間という有限で偶然的な存在者が、人間固有の視点に由来する様々な見かけの印象を次第に克服し、世界はどうなっていて、どうして世界は我々に現れているように現れるのか、という説明を構築することができるのは、真に驚くべきことである。ネーゲルはこのことを「自己超越」(self-transcendence)と呼んでいる。この自己超越を織り込んだ哲学を展開することができれば、それはすなわち、内容によって形式を包摂した哲学と言えないだろうか。言い換えれば、そもそも自己超越はどうして可能なのか、と問うのである。そして、その根拠は内容の側、つまり自然の斉一性にしかないように思われるのである。

C・S・パースは言う。「人間の精神は自然の諸作用について正しい理論を推測するのに本来適している……自然は人間の精神の中に観念を豊富に産み、そしてそれらの観念が成長すると、それらの観念はそれを産んだ父なる自然と似るようになるというのは、決して単なる比喩的表現ではない」。[8] この文章に含まれる洞察を、現代の物理学、生命科学、さらには認知科学の知見を取り込みつつ、発展させることによって、ライプニッツ的なパースペクティヴィズムを包み込み、究極的にはパースペクティヴが消失するような、スピノザ的な世界像を構想することができるのではないだろうか。

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[1] 「観測」という用語は、松野孝一郎や郡司ペギオ‐幸夫らの「内部観測論」を念頭に置いている。内部観測については、郡司ペギオ‐幸夫，松野孝一郎，オットー・E・レスラー『内部観測』（青土社，1997年）を参照。また、トマス・ネーゲルの議論にも多くを負っている。cf. Nagel, Thomas. The View From Nowhere. New York: Oxford University Press, 1986.

[2] Hayek, F.A. Studies in Philosophy, Politics and Economics. Chicago: University of Chicago Press, 1967, p.61.

[3] Ibid., p.62.

[4] それは、私の意味空間の外部をなす無意味な「自然」に他ならない、と私は言いたい。この点については、スピノザを扱う最後の箇所で再度触れたい。

[5] 《魂が自分自身のうちに読み取ることができるのは、そこに判明に表現されているものだけである。魂は自分の襞(replis)を一挙にすっかり開いてみることはできない。その襞は無限に及んでいるからである》『モナドロジー』第61節

[6] 《こうした事柄における神の決定は予見することができないものだから、魂はすでに実際に罪を犯してしまっている場合を除けば、自分が罪を犯すように決定されていることをいったいどこから知るというのか》『弁神論』第30節

[7] Nagel, op. cit., p.70.

[8] Peirce, C.S. The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol.5. Edited by C. Harthsorne and P. Weiss. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1931, p.591.

【参考文献】

• Hayek, F.A. Studies in Philosophy, Politics and Economics. Chicago: University of Chicago Press, 1967.
• Nagel, Thomas. The View From Nowhere. New York: Oxford University Press, 1986. 〔中村昇［ほか］訳『どこでもないところからの眺め』春秋社，2009年〕.
• Peirce, C.S. The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol.5. Edited by Charles Hartshorne and Paul Weiss. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1931.
• 郡司ペギオ‐幸夫，松野孝一郎，オットー・E・レスラー『内部観測』（複雑系の科学と現代思想）青土社，1997年。
• ライプニッツ『モナドロジー・形而上学叙説』（中公クラシックス）清水富雄［ほか］訳，中央公論新社，2005年.
• ―――『宗教哲学『弁神論』』（ライプニッツ著作集6・7巻）佐々木能章訳，工作舎，1990-1991年.

【メモ】 E・シュレーディンガー、『わが世界観』

【道を求めて】

もしわれわれがすべての形而上学を除去してしまうならば、どんな専門科学の、きわめて限られた領域の分野についてさえも、なんらかの明瞭な説明をするのはますます困難に、というよりはおそらく不可能になるであろう。(p.49)

われわれは認識の道を進むときに、あたかも霧の中から差し出されるかのような、目に見えない形而上学の手によって導かれざるをえない。しかし［同時に］、形而上学のやさしい魅惑によって奈落へ誘い込まれないように、たえず用心し身構えていなければならない。(p. 51)

形而上学は、その進行の過程で物理学に姿を変える。――これはもちろん、カント以前にそうであったろうという意味ではない。すなわちこの変容は、初めはま だ不確かであった憶測を次第に確定することによってなされるのでは決してなく、哲学的観点の明晰化とその変遷とによって実現されるのである。

深い眠りの前後で私の意識が同一であるのとまったく同じ意味あいにおいて、ある人の意識と、その先祖のうちの一人の意識とは同一である、と主張することができる。(p.85)

「君のように、向こうに座っている者がいる。彼も君と同じように、ものを考えたり感じたりしている」。さて、このあとをいかに続けるかが肝要である。すなわち「向こうにも自我(Ich)があり、それも私（Ich)なのである」と続けるか、それとも「向こうにもう一つの自我(ein Ich)があり、それは君の自我と同じような第二の自我である」と続けるのか、いずれかである。以上の二つの見解を区別するのものは、「一つの(ein)」という単語、つまり不定冠詞のみである。この語が「自我」を普通名詞に格下げしている。なによりもこの「一つの(ein)」という語が、観念論との決別を修正不可能にし、世界を様々な亡霊で満たし、そしてわれわれを救いようのないアニミズムの腕の中へと追い込むのである。(p.104)

私の友人A氏がいま瞬間的に感じ、知覚し、考えていることを私に話したとしても、それは、私の意識にとっては、そのことがらの内容そのものではない。そして私自身が一時間前あるいは一年前に感じ、知覚し、考えたこともまた、いまの私には、直接意識することはできない。私は、その内容の多少なりとも明確な痕跡に気付くのみである。それは、A氏の感じたことが私に伝えられ、それに対して私が持つ印象と、本質的に異なるものではない。(pp.104-105)

［無機的なものと有機的なもの］というこれらの対象物には完全な連続性があるにもかかわらず、無機的なものから有機的なものへの移行は、徐々に行われるのではない。 なぜなら、観察者の立場というものは、対象物の形態にしたがってゆるやかな変更を強要されたとしても、一瞬のうちに変更されてしまうものなのであるから。形相が変化する中で、不変の質料を観察の対象とするか、あるいは質料が変化する中で、不変の形相を観察の対象とするか、そのいずれか一方は可能だが、同時に両方を対象にすることはできない。(pp.116-117)

われわれが意識的に――しかも幾分積極的に――関与している任意の現象が、もしまったく同じ仕方で繰り返されるならば、この現象は次第に意識の領域から消えてゆくだろう(p.121)

意識とは、具象的に言えば、以下のような意味での教師であると言えよう。すなわち彼は、生命体の修練を監督するものである。彼は、新しい問題が現れるたびに助言を求められはするが、生徒たちが十分に熟練していることを知っている場合には、彼らが独力ですべての課題に取り組むようにさせるのである。(pp.124-125)

さて、われわれの精神生活という観点から理解される、このような個体発生の実状を、同様に系統発生にも適用させることは、それほど大胆な試みとは言えないであろう、と私は思う。もし系統発生への適用を行えば、それによって無意識的かつ反射的な交感神経の機能にかんする説明がただちに得られるであろう。……交感神経の機能は、いわば固定化され、化石化された脳機能だということになる。(p.126)

脳のみならず身体全体、つまり個体発生全体は、過去幾度となく生じてきた諸々の事象が徐々に埋め込まれ、記憶となったものの反復なのである。それゆえに、これまで神経系の諸過程における特性として位置づけてきたものは、有機的な事象の一般的特性なのである、という仮定を妨げるものはなにもない。つまりそれが新しい限りにおいて、有機的事象は意識と結びつくのである。(p.128)

個々の個体発生においては、その個体の有する特殊性のみが意識化されるのである。有機体が、特異な変化をする環境条件に対して変化し、適切に機能する器官を持つ限り、有機的事象は意識を伴うものである。……われわれ高等脊椎動物は、そのような器官を脳に、しかも本質的には脳の中にのみ持っている。したがってまさにこの理由により、われわれの意識は脳の活動と結びついていると言えるのである。なぜならわれわれの脳は、変化する環境条件に適応する、まさにその器官なのであり、われわれが種［人類」として進化発展に従事する、この身体の部位なのであるから。要するに、脳は――具象的に言うならば――われわれ［人類という］種族の成長しつつある頂端部とでも言うべきものである。(p.129)

【現実とは何か】

これまでの各章で、私は以下のことを示そうと努めてきた。第一に、（われわれが広範な経験を共有するその原因としての）外部世界という仮定は、このような共有を認識するためになにも提供してはくれず、共有の認識［なる問題］については、この仮定があろうとなかろうと同様に考えなければならないということである。第二に私は次のように――それは本来証明が不可能であり、その必要もないものである――繰り返し強調してきた。すなわちその過程をもとにした、物質世界とわれわれの経験との因果関係というものは、意志行為の場合と同様に感覚に関して言うならば、自然科学において間違いなく実際上重要な役割を演じている通常の因果関係とは、類として(toto genere)まったく異なっているということ、そしてジョージ・バークリを通して、さらにデーヴィッド・ヒュームを通してより明瞭になったように、そのような因果関係は、このゆえ(propter hoc)のものとしてではなく、このあと(psot hoc)のものとしてしか現実には観測されないことがわかったということである。最初に述べたことからして、［共通経験の原因となる］物質世界という仮定は形而上学的なものとなる。なぜなら一般に観測可能なもののの中で、そのような仮定と一致するものはなにもないからである。第二に述べたことからして、それは神秘的なものになる。なぜならわれわれのおびただしい経験の中で、このあと(post hoc)のものとして常に維持されている二つの事象（すなわち結果と原因）の相互関係は、互いに対になった対象に適用して考えられるものであるが、その対象の一方（感覚ないしは意志行為）だけが実際に知覚され観測されるのであって、他方（物質的原因ないしは物質的効果）は想像上の構成にすぎないからである。(pp.199-200)

われわれは、現実世界の状況に関する二つの注目すべきことを見出した――それらはいずれも驚くべきものなのである。だがこれらの実状を明確に区別することが重要である。それというのも、これらはきわめて類似した表現で記述されることがらなのであり、そのために容易に混同されてしまうからである。……最初の驚くべき実状とは、以下のことである。すなわち私の意識領域が、他のすべての人の意識領域から厳密に分離され、閉ざされた状況にある――これは、明晰な思考をする人には否定できないことである――にもかかわらず、これまでのいくつかの章で概説したように、模倣本能を原動力とした共通の言語の成立との発展を通して、われわれが外界と呼ぶ経験のある部分に関する、普遍的な構造上の類似が認識されてきたということである。これを簡潔に表現すれば、われわれはみな同じ世界に住んでいる、ということになろう。……意識領域の完全な分離にもかかわらず、われわれ――それは特に博学で深遠な思想を持った人のことではなく、まだ就学年齢に達していない子供のことを意味している――が共通世界にいることを了解するという、この不思議な実状と区別しなければならないもう一つのことがある。それはすなわち、感覚領域の分離にもかかわらず、いわゆる外的部分と呼ばれるものの広範囲にわたる一致ないしは相等性が、そもそも現実にあるということである。(pp.218-219)

訳註：
シュレーディンガーがここで言っている二つの現実とは、①個々人の意識領域が分離されているにもかかわらず、共通世界の「認識が可能」で、その「相互の了解が可能」だということ、そして②客観的な外的部分（＝外界）の共通性は、「外界の存在」ゆえに「現実のもの」だということである。この両者は区別する必要があり、合理主義的考えの人は、なんの疑念もなく②を受け入れているが、②を合理的に理解するのは不可能だということに気付いていない、と彼は指摘している。(p.227)

そこでこのような二つの驚くべき実際の状況が、現実的な問題となる。最初の実状については、言語理解の起源を個体発生的に、そして可能ならば系統発生的に跡付けることによって、科学的かつ合理的に理解することができると私は思う。そうすれば必然的に次の実状も仮定されたことになるという意見に対しては、私はことさらこれを否定しようとは思わない。この第二の実状は合理的には理解しえないということが、本質的なことなのである。これを理解するためには、以下のような非合理的で神秘的な二つの仮定［のうちのいずれか］をせざるをえない。すなわち、①いわゆる現実の世界という仮定か、②われわれはすべて本来唯一の実在の外観に過ぎないということの容認かである。私は、両方の仮定は帰するところ同一であると思っている人とは、論争したくない。つまりそれは汎神論なのであり、唯一の実在とは神性と呼ばれているものなのである。しかし二つの仮定の同一性を認識するためには、（現実の外的世界という）第一の仮定に備わった形而上学的特質が正しく理解されなければならず、それによってわれわれは、通俗的な物質主義から離れることができるのである。そして実際の倫理的な結論は、この二番目の概念（すなわち不二の説）から容易に導かれるのである。だがこの不二の説の方が、より神秘的で形而上学的に見えるということは、容認していただかねばなるまい。つまりそれゆえに、われわれの経験における共有性の度合いが理解しがたくなってしまうのである。(pp.220-221)

私にすれば、すべては幻影(maya)なのである。もっともそれは、十分な法則性を持った興味深い幻影ではある。この幻影は、（まさしく中世風に表現すれば）私の不滅の部分とはおおよそ無縁のものである。だがそれは趣味の問題であろう。(pp.222-223)

【メモ】 矢嶋直規、『ヒュームの一般的観点 : 人間に固有の自然と道徳』

【序章　人間に固有の自然と道徳】

ヒュームは、道徳規範は人間が物質的環境において行動様式を内面化するのと同一の仕方で習得されると考える。これは通常「適応」と理解されている状況である。こうした過程を経ることによって、人間は自然を、人間にとって馴染みのあるもの、その意味での自然として捉えかえし、外的な力としての自然に直接支配されることを避けることができる。知覚に基づく認識の対象となる以前の自然は、それ自体では人間にとって横暴な力である。しかし自然は、一般的な知覚の対象とされることによって私たちにとって自然であると感じられ、より容易に対処できる対象となる。それが人間の身体的な自由な活動を可能にする条件となり、そこに道徳的自由の基礎も存する。ヒュームは人間を自然の一部でありながら、自然の認識を人間に固有のものへと転換する存在として論じている。こうした存在の仕方が人間に固有の自然と考えられる。(p.7)

感覚の印象を論じながら、ヒュームは人間が自然の原理に従って物体の信念を持ち、世界を秩序だったものとして認識する過程を解明する。人間の生を構成する物質的環境との相互作用に際し、苦を避け、快を求める過程を経て、人はその最も原初的な意味での快苦の原理という自然の法則に従う行動様式を習得する。このことが、人が他者と交流する社会的環境で、道徳という手段に従って苦を避け、快を求める行動をとる仕方を習得することにつながる。人間による物質的環境の認識は、同時に物質的対象に対する振る舞い方の習得である。こうした根本的な仕方で自然は、私たちの行動の規範を与える。人間に固有の自然は一つであり、人間は物質的環境を認識するときにも、社会的環境を認識するときにも、同じ自然の能力と原理に従うと考えられる。それゆえ道徳とは、私たちが自然的環境とのかかわりから習得する振る舞いの仕方をモデルとして、他者と安定した関係を維持するための規範と理解することができる。この意味で、道徳の規範は理性によって概念的に獲得されるのではなく、自然によって経験的に与えられるものと考えられる。(pp.16-17)

しばしばヒュームの理論は道徳的知覚の生成を描写するが正当化を含まないとされることがある。確かにヒュームの因果論は私たちの因果信念が合理的に正当化できないことを示すものと言える。しかし、合理的正当化が人間の行動に関する唯一の正当化ではないとすれば、そうしたヒューム批判は必ずしも的確ではない。ヒュームの道徳哲学は、適切な道徳のあり方を解明することに向けられている。端的に言うならば、ヒュームが適切と考える道徳の正当性の根拠は、それが習慣の原理として妥当し社会の安定を実現することに求められている。(pp.17-18)

正義を経験的概念とすることによって、ヒュームは正義についての非経験的権威を排除しようとした。正義は人々の一般的行動を規制し、それによって社会に秩序をもたらす因果作用である。因果律としての正義は人間の自然としての慣習に由来するがゆえに、人間に一般的に適用されうる。(pp.20-21)

因果律の信念は、対象の個別的性質を厳密に知覚することなく、対象の一般的性質に基づいて行動するという人間の行動の仕方をもたらすことになる。因果律の本質は必然性の心理的感覚に存するがゆえに、人間はその必然性の感覚に従って行為せざるをえない。こうして人々は外的もしくは物理的な強制力に突き動かされる前に自ら規範的信念に服従するに至る。これが知覚と信念に基づく規範的行動の説明である。状況は常に個別的であるが、私たちはその個別性に一般性を見出すという仕方でしか状況を認識できないし、与えられた状況認識に基づいてしか行動することができない。因果論を、規範的行動に結びつく対象の信念として理解することで初めて、ヒューム哲学における因果論の道徳的意義が正しく理解される。(pp.25-26)

普遍的な道徳規範は存在しない。しかしそれは個人の道徳的決定のための規範が存在しないということではない。現在の秩序を形成している規範が、感覚を通して知られ、直面する事態への反応のあり方を定める。道徳性の本質は、 個人の主体的決断にではなく、また国家、理性、神の指令にでもなく、個人の生存を可能にしている自然的な共同体を成立させる秩序に存する。そしてこの経験的事実が、その規範が引き続いて秩序の形成と維持の基礎として妥当することの根拠となる。 (pp.31-32)

【第二章　空間・時間論の意義】

my intention never was to penetrate into the nature of bodies, or explain the secret causes of their operations. For besides that this belongs not to my present purpose, I am afraid, that such an enterprise is beyond the reach of human understanding, and that we can never pretend to know body otherwise than by those external properties, which discover themselves to the senses. As to those who attempt any thing farther, I cannot approve of their ambition, till I see, in some one instance at least, that they have met with success. But at present I content myself with knowing perfectly the manner in which objects affect my senses, and their connections with each other, as far as experience informs me of them. This suffices for the conduct of life; and this also suffices for my philosophy, which pretends only to explain the nature and causes of our perceptions, or impressions and ideas. (A Treatise of Human Nature 1.2.5.26)

The idea of existence, then, is the very same with the idea of what we conceive to be existent. To reflect on any thing simply, and to reflect on it as existent, are nothing different from each other. That idea, when conjoined with the idea of any object, makes no addition to it. Whatever we conceive, we conceive to be existent. Any idea we please to form is the idea of a being; and the idea of a being is any idea we please to form. (ibid. 1.2.6.4)

デカルトが物質と精神が別の原理に基づくとしたことは、物質的世界の認識と道徳的世界の認識が分断されることを意味した。ヒュームはこの事態を克服すべく、人間に固有の自然をデカルトによって分断された物質と精神を繋ぐ共通媒体と位置づけたのだと考えられる。空間・時間によって成立する世界が実は私たちの知覚の秩序に他ならないならば、その領域で展開する物体の運動もまた、知覚の秩序を根拠にすることが帰結するであろう。こうして、空間・時間論に基づいて因果関係を、さらにその因果関係を安定させる外的物体を、人間にとっての自然の現象として論じることが可能になる。……こうしてヒュームはデカルトにおいて実体とされる物体の延長を、知覚の秩序へと転換し、デカルトの二元論を経験論の立場から再統合した。(p.100)

 【第三章　因果論と規範の生成】

信念と単なる虚構との根本的な違いは、信念が一般性のある行動のよりどころとなる点にある。……虚構と信念とは意味論的には区別されないが、信念は虚構とは異なり、単なる意味論的な了解を超えた一般化可能な実践的関与を可能にする。この点にヒュームの因果論と信念論との本質的なつながりがある。(pp.115-116)

信念は印象と観念の中間に位置し両者の長所を兼ね備えている。信念は感覚の直接性と観念の非現実性のバランスを取る働きとして理解されている。ヒュームによれば、私たちが現実につながりながら、しかし現実に逐一振り回されることなく「平安と平静」を保つことができるのは、信念の働きのためなのである。こうした信念の説明が、第一章で論じた個別性と一般性の結合としての「一般観念」の説明に対応することは注目に値する。このことは、信念が一般的観点から見られた個別的観念であることを意味している。(p.118)

理性と感性の関係について、 理性による判断はその主体に固有のものであるが、しかし「感じ」は個人に固有のものではなく、人間に固有の自然、言い換えれば公共的な知覚に基づくとヒュームは考える。(p.132)

As to those impressions, which arise from the senses, their ultimate cause is, in my opinion, perfectly inexplicable by human reason, and it will always be impossible to decide with certainty, whether they arise immediately from the object, or are produced by the creative power of the mind, or are derived from the author of our being. Nor is such a question any way material to our present purpose. We may draw inferences from the coherence of our perceptions, whether they be true or false; whether they represent nature justly, or be mere illusions of the senses. (Treatise 1.3.5.2)

ロックと異なり、ヒュームはそうした概念［物自体という真の原因の概念］を道徳の領域の説明に持ち込むことも拒んでいる。原因結果という現象の理解の仕方そのものが私たちの経験の産物であり、それを私たちにとっての現象と、そうした現象を可能にする現象以外のものとの関係の理解のために用いるのは不適当と見なされるからである。したがって、ヒュームにおいて「知ることができない原因としての力能」を想定するニュー・ヒューミアンは、ヒュームの知識論の基本的な枠組みを壊して、ヒュームの人間の科学に別の要素を持ち込むことになる。知ることのできない原因の想定はヒュームを疑似二元論者とするであろう。(p.141)

しかし、因果的実在論の傾聴すべき主張を、ヒュームの因果論についての端的な懐疑主義的解釈の不十分さを指摘している点に認めることができる。(p.142)

［エドワード］クレイグやニュー・ヒューミアンたちが指摘しているように、確かにヒュームはしばしば因果律の実在を想定しているかのように論じることがある。この傾向は『論攷』よりも『人間知性探究』で一層顕著である。ではなぜヒュームは、彼の懐疑主義的立場にもかかわらず、因果的力能が対象に存在するかのように述べるのだろうか。その理由は、彼の理論が因果的信念の人間的な意義の解明を目指したものだからであると考えられる。因果律はそれが実在であるから妥当するのではなく、私たちがその実在性を信じるがゆえに有効なものとなるのである。……因果信念が哲学的観点からは虚構であるにもかかわらず、私たちがそれらを実在と信じるがゆえに、私たちはそれに依拠して行動し、それによって因果は真実として機能する。(pp.142-143)

【第四章　「外的物体論」の道徳哲学的意義】

Let us chase our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the universe; we never really advance a step beyond ourselves, nor can conceive any kind of existence, but those perceptions, which have appeared in that narrow compass. This is the universe of the imagination, nor have we any idea but what is there produced. (Treatise 1.2.6.8)

We may well ask, What causes induce us to believe in the existence of body? but it is in vain to ask, Whether there be body or not? That is a point, which we must take for granted in all our reasonings. (ibid. 1.4.2.1)

私一人にだけ現れる外的物体は存在しない。外的対象を認識するとは、個人が他者と共有可能な視点を持つことに他ならないのである。外的物体の認識は本質的に共同体的行為であり、それによってこそ一般的観点によって表されるのである。ヒュームは道徳的認識の本質をこの公共的妥当性もしくは相互の意思疎通の可能性に帰している。ここに、ヒュームの認識論と道徳論の関連があり、外的物体論にはその関連が示されていると言える。(p.180)

【第六章　一般的観点とスミスの公平な観察者】

ヒュームのシンパシーは正義の成立以前の自然の働きであるが、スミスではその正義の判定手段である。もしもシンパシーが、スミスが主張するように感情の適正性の判定手段であるならば、シンパシーの役割はあるものが正であるか不正であるかを決める理性に近いものになる。(p.228)

【第八章　正義と一般的観点】

ヒュームは、ホッブズが論じたように共同体の秩序を離れた自然状態には正義は存在しないと考える。明らかに政治社会は自然状態ではない。それゆえ、政治社会を自然状態から区別するのは人為的なものでなければならない。こうして正義は、自然な人間関係を超える人間関係の拡張としてとしての社会形成を説明する中心的概念と位置づけられる。社会形成のためには、自然な人間関係とは異なる、新しい原理が必要とされる。しかしそれは、正義が自然的原理と無関係に存在することを意味するものではない。ヒュームは人為的徳である正義を自然的原理である情念の理論に接続するものとして構想している。ホッブズの自然と社会との断絶の理論とは異なり、ヒュームの正義論はむしろその連続性を示そうとする試みである。(p.265)

ヒュームは家族集団が社会に発展することを妨げる障害が存在すると指摘する。その障害とは、自分自身や自分の家族の利益を優先しようとする利己心である。それゆえ正義はこの自然的利害に対抗する力として因果的に作用するものでなければならない。(pp.265-266)

it is only from the selfishness and confined generosity of men, along with the scanty provision nature has made for his wants, that justice derives its origin. (Treatise 3.2.2.18)

自然の資源が限りなく存在するか、あるいは人々が他者に対して神的な仁愛を向ける本性を持っていたならば正義の必要はなかったとヒュームは指摘する。(p.268)

社会の最も原初的な単位としての家族は、人々の協力の利点を増大させるためにより大きな集団へと発展することを阻むものである。社会を形成するためには、家族の形成に働く自然的な原理とは異なった原理に従わなければならない。そのため正義は、身近な存在に関心を寄せる人間の心理的な傾向に反する効果を持つものでなければならない。(p.270)

慣習の確立は合意の上で決定された規則ではないから、しばしば主張されるようにヒュームの正義が規則に従う慣習から生じると考えることは誤りである。規則に従おうとする動機は抽象的であり、自然に成立する動機とは見なされない。人間は規則に従うのではなく、自然に従うというのがヒュームの原則である。(p.271)

ヒュームの根本的な洞察は、身体的危害などの犯罪のより根源的な原因は、所有をめぐる社会秩序の不安定にあり、所有の正義の確立が自然的徳を最も効果的に機能させることにつながるという点にある。(p.291 note 11)

ヒュームは、社会の安定の最大の脅威は、ある特定の人々の特定の行動というよりも、むしろ他者の所有を侵害しようとする人々の一般的傾向であることを明確に意識している。というのも、社会の本質はその一般性にあり、人々の一般的傾向が無秩序に向かうならば社会の崩壊は不可避だからである。ヒュームは社会の存続を危うくするのは、支配者の直接の横暴ではなく、人々一般の規範の崩壊であると考えている。逆に言うならば、圧政は人々の規範を維持できなくさせることによって社会を崩壊させるのである。(p.273)

ホッブズとヒュームの違いは所有の安定を達成する仕方にある。ホッブズでは、合理的観点から人々は相互の信約により突然に自然権を放棄し、主権者への絶対的服従を選択するとされるが、ヒュームでは、歴史的過程において人々は社会に先立って放棄すべき「権利」を所有せず、知覚と情念の自然な進行が生み出した秩序を自覚的な仕方でより確実に確保することから権利が生じるとされている。(pp.274-275)

ヒュームはしばしば保守主義者として批判されるが、彼は同時代の因習の最も過激な批判者であった。ヒュームが同時代の所有体系を固定させることを主張したと理解することは誤りである。ヒュームの所有論はあくまでも、正義と社会の観念がいかにして所有に基づいて形成されるかを説明することであった。社会秩序が慣習に基づくという主張と、どのような慣習でも絶対的に固定すべきであるという主張とは、まったく内容の異なる主張である。(p.292 note 20)

I observe, that it will be for my interest to leave another in the possession of his goods, provided he will act in the same manner with regard to me. He is sensible of a like interest in the regulation of his conduct. When this common sense of interest is mutually expressed, and is known to both, it produces a suitable resolution and behaviour. And this may properly enough be called a convention or agreement betwixt us, though without the interposition of a promise; since the actions of each of us have a reference to those of the other, and are performed upon the supposition, that something is to be performed on the other part. Two men, who pull the oars of a boat, do it by an agreement or convention, though they have never given promises to each other. (Treatise 3.2.2.10)

権利は一般の人々がある事物やその人の行為を含む事柄を、ある人に占有させることの一般的承認として成立する。……権利と義務は一つの事態をめぐる二つの視点を代表する。ある個人の権利とは、それ以外のすべての他者にとっての何らかの義務を意味する。多くの見知らぬ人々が相互に道徳的関係を取り結ぶ仕方は、他者の所有を侵害しないという消極的関与のみである。(p.284)

デーヴィッド・ミラーは「ヒュームは獲得や移転のいかなる原理が採用されるかは、それらの原理が一般に承認される限りどちらかといえば重要な事柄ではないと論じてもよかった。別の言い方をすれば、所有理論を論じつくす原理の正当性を探すのは間違いである。正当化されるのは所有の体系全体であり、その細部の規則ではない。……これらの規則（五つの獲得の規則と移転の規則）は自然に所有権の割り当てを決定しなければならない誰に対しても思い浮かぶが、それらを厳密な意味で正当化することは可能でもないし、またその必要もない」と述べている。正当化とは何かという問題は、ヒュームが論じるすべての問題に共通の課題であるが、ヒュームはそれを人間の自然の事実として提示し、規範と事実を自然において統合しているというのが本書の立場である。(p.294 note 30)

【第九章　「道徳の理由」――「狡猾な悪人」をめぐって】

「狡猾な悪人」が目論む不正な自己利益の獲得と、発覚を免れた不正行為の心理的正当化の主張とは、習慣によって形成されるそうした一般的観点を恣意的に操作することが可能であるという主張に他ならない。しかし、私たちが通常の自然的資質を有し、社会的承認を獲得しようとして振る舞う者である限り、自然的事象と道徳的事象の一般的な認識を拒むことは事実として不可能である。そのことは、道徳感覚の知覚を否定することの不可能性、つまり一般的観点を取らないことの不可能性を意味する。たとえ意識的な操作によって一時的にそれを否定しようと試みても、その操作を自己の持つ世界像の隅々にまで浸透している自然な感覚と調和させることが断じてできない。実はこれが、ヒュームによる迷信や熱狂に対する哲学的批判であり、彼ら迷信者、熱狂者たちは自分が主張していることを自分でも信じることができないのである。習慣という試金石に耐えない主張は、混乱と悲惨、もしくは滑稽を引き起こすことはあっても、秩序形成の原理となることはありえない。(pp.304-305)

ヒュームはその［事実と当為の関係について述べている］個所で事実認識と道徳認識が別々のものであると主張しているのではなく、道徳の当為と、因果論に示される自然認識の必然性の感覚が同じ人間の自然に属することに、合理主義道徳論者が気づいていないことを指摘しているのである。(p.306)

【第十章　契約と政府への忠誠】 

Can we seriously say, that a poor peasant or artizan has a free choice to leave his country, when he knows no foreign language or manners, and lives from day to day, by the small wages which he acquires? We may as well assert, that a man, by remaining in a vessel, freely consents to the dominion of the master; though he was carried on board while asleep, and must leap into the ocean, and perish, the moment he leaves her. (Essays: Moral, Political, and Literary 2.12.24)

If the reason be asked of that obedience, which we are bound to pay to government, I readily answer, because society could not otherwise subsist: And this answer is clear and intelligible to all mankind. Your [the social contractian's] answer is, because we should keep our word. But besides, that no body, till trained in a philosophical system, can either comprehend or relish this answer: Besides this, I say, you find yourself embarrassed, when it is asked, why we are bound to keep our word? Nor can you give any answer, but what would, immediately, without any circuit, have accounted for our obligation to allegiance (ibid. 2.12.37)

所有の安定は社会をさらに発展させる原理としてはおろか、諸個人の生存を確保するための規則としても決して十分なものではない。誰も自分の生活を維持するのに必要な物資を完全に独力で確保することはできないから、人間にはその生存を維持するために社会を構成する他者との互恵的関係が必要である。社会は個体の持つ自然的弱点を克服する手段であり、正義の規則を遵守する必然性は、自ずと人間にとっての社会の必要性に伴って強くなる。また、諸個人の生活の多様な側面を安定して維持するためには、社会内部での互恵的関係あ特定の少数の人間に限定されることは不都合である。そのため社会の構成員は、その個別的特徴にかかわらず、できる限り多くの構成員と互恵的な関係を結ぶことが必要となり、そのためには各個人は同じ法によって秩序づけられた社会を構成する一般者として見なされ、また一般者として振る舞わなければならない。(p.321)

possession and property should always be stable, except when the proprietor consents to bestow them on some other person. This rule can have no ill consequence, in occasioning wars and dissentions; since the proprietor’s consent, who alone is concerned, is taken along in the alienation: And it may serve to many good purposes in adjusting property to persons. Different parts of the earth produce different commodities; and not only so, but different men both are by nature fitted for different employments, and attain to greater perfection in any one, when they confine themselves to it alone. All this requires a mutual exchange and commerce; for which reason the translation of property by consent is founded on a law of nature, as well as its stability without such a consent. (Treatise 3.2.4.1)

ヒュームが社会契約説を受け入れることができないのは、歴史的事実に反するからという以上に、社会契約論が約束についての哲学的解明に基づく理論ではないからである。(p.325)

When we consider any objects at a distance, all their minute distinctions vanish, and we always give the preference to whatever is in itself preferable, without considering its situation and circumstances. This gives rise to what in an improper sense we call reason, which is a principle, that is often contradictory to those propensities that display themselves upon the approach of the object. (...) My distance from the final determination makes all those minute differences vanish, nor am I affected by any thing, but the general and more discernible qualities of good and evil. (Treatise 3.2.7.5)

ここ［上記引用］にヒュームの「一般的観点」が示されている。(p.332)

【結語】

ヒュームが「一般的観点」を用いたとき、マルブランシュの「神において見る」や、デカルトの「精神の眼」、スピノザの「永遠の観点」などをまったく念頭に置いていなかったとは考えられない。デカルトが近代哲学を根本的に観念の理論として提唱して以来、「観点」は近代哲学の諸理論を特徴づける中心的な概念となった。デカルト、マルブランシュ、バークリ、スピノザ以外にも、ホッブズの「神の視界」、ライプニッツのモナドの「固有の視点」など、ヒュームと深いかかわりのある哲学体系も、観点の位置づけによってそれぞれの理論が根本的に特徴づけられると言っても過言ではない。このことは、「一般的観点」がヒュームの理論で実質的な意義を持つことのさらなる論拠なる。(p.350)

【メモ】 Thomas Nagel, The View From Nowhere

【汎心論】

We cannot at present understand how a mental event could be composed of myriad smaller proto-mental events on the model of our understanding of how a muscle movement is composed of myriad physico-chemical events at the molecular level. We lack the concept of a mental part-whole relation. The mental may be divisible in time, but we can't in the ordinary sense think of it as divisible in space. Yet if mental events occur in a physically complex, spatially extended organism, they must have parts that in some way correspond to the parts of the organism in which they occur, and to the organic processes on which the different aspects of mental life depend. There must be a mental analogue of spatial volume and spatial complexity. (The View From Nowhere, p.50)

the unity of consciousness, even if it is not complete, poses a problem for the theory that mental states are states of something as complex as a brain. Panpsychism is just a particularly startling manifestation of this problem.  (ibid)

Though what goes on in each half of the intact brain is presumably different from what goes on in the halves when separated, it still must be something quasi-mental. And it must be something which, when added to what goes on in the other half, constitutes a whole mental life! But what on earth can this be? (ibid)

【〈今〉〈私〉の指標詞】

indexicals in general are untranslatable into objective terms, because they are used to refer to persons, things, places, and times from a particular position within the world, without depending on the user's objective knowledge of that position. (p.59)

The truth-conditions of tensed statements can be given in tenseless terms, but that does not remove the sense that a tenseless description of the history of the world (including the description of people's tensed statements and their truth values) is fundamentally incomplete, because it cannot tell us which time is the present. Similarly, the fact that it is possible to give impersonal truth-conditions for first-person statements does not enable one to make those statements without using the first person. The crucial question is whether the elimination of this particular first-person thought in favor of its impersonal truth-conditions leaves a significant gap in our conception of the world. I think it does. (ibid)

【客観性と懐疑主義】

Objectivity and skepticism are closely related: both develop from the idea that there is a real world in which we are contained, and that appearances result from our interaction with the rest of it. We cannot accept those appearances uncritically, but must try to understand what our own constitution contributes to them. To do this we try to develop an idea of the world with ourselves in it, an account of both ourselves and the world that includes an explanation of why it initially appears to us as it does. But this idea, since it is we who develop it, is likewise the　product of interaction between us and the world, though the interaction is more complicated and more self-conscious than the original one. If the initial appearances cannot be relied upon because they depend on our constitution in ways that we do not fully understand, this more complex idea should be open to the same doubts, for whatever we use to understand certain interactions between ourselves and the world is not itself the object of that understanding. However often we may try to step outside of ourselves, something will have to stay behind the lens, something in us will determine the resulting picture, and this will give grounds for doubt that we are really getting any closer to reality. (pp.67-68)

The question is how limited beings like ourselves can alter their conception of the world so that it is no longer just the view from where they are but in a sense a view from nowhere, which includes and comprehends the fact that the world contains beings which possess it, explains why the world appears to them as it does prior to the formation of that conception, and explains how they can arrive at the conception itself. (p.70)

In discussing the nature of the process and its pitfalls, I want both to defend the possibility of objective ascent and to understand its limits. We should keep in mind how incredible it is that such a thing is possible at all. We are encouraged these days to think of ourselves as contingent organisms arbitrarily thrown up by evolution. There is no reason in advance to expect a finite creature like that to be able to do more than accumulate information at the perceptual and conceptual level it occupies by nature. But apparently that is not how things are. Not only can we form the pure idea of a world that contains us and of which our impressions are a part, but we can give this idea a content which takes us very far from our original impressions. (ibid)

The two [skepticism and objective knowledge] are intimately bound together. The search for objective knowledge, because of its commitment to a realistic picture, is inescapably subject to skepticism and cannot refute it but must proceed under its shadow. Skepticism, in turn, is a problem only because of the realist claims of objectivity. (p.71)

we can conceive of the possibility that the world is different from how we believe it to be in ways that we cannot imagine, that our thoughts and impressions are produced in ways that we cannot conceive, and that there is no way of moving from where we are to beliefs about the world that are substantially correct. This is the most abstract form of skeptical possibility, and it remains an option on a realist view no matter what other hypotheses we may construct and embrace. (ibid)

【自己超越】

To provide an alternative to the imaginable and unimaginable skeptical possibilities, a　self-transcendent conception should ideally explain the following four things: (1) what the world is like; (2) what we are like; (3) why the world appears to beings like us in certain respects as it is and in certain respects as it isn't; (4) how beings like us can arrive at such a conception. In　practice, the last condition is rarely met. (p.74)

The vast majority of additions to what we know do not require any advance in objectivity: they merely add further information at a level that already exists. (...) An advance in objectivity requires that already existing forms of understanding should themselves become the object of a new form of understanding, which also takes in the objects of the original forms. This is true of any objective step, even if it does not reach the more ambitious goal of explaining itself. All advances in objectivity subsume our former understanding under a new account of our mental relation to the world. (p.75)

Only objectivity can give meaning to the idea of intellectual progress. We can see this by considering any well-established objective advance (...) and asking whether it could be reversed. (p.77)


【進化論的認識論】

The Darwinian theory of natural selection, assuming the truth of its historical claims about how organisms develop, is a very partial explanation of why we are as we are. It explains the selection among those organic possibilities that have been generated, but it does not explain the possibilities themselves. It is a diachronic theory which tries to account for the particular path evolution will take through a set of possibilities under given conditions. It may explain why creatures with vision or reason will survive, but it does not explain how vision or reasoning are possible. (p.78)

【合理主義】

Each of us is a microcosm, and in detaching progressively from our point of view and forming a succession of higher views of ourselves in the world, we are occupying a territory that already exists: taking possession of a latent objective realm, so to speak. (p.83)

The capacity to imagine new forms of hidden order, and to understand new conceptions created by others, seems to be innate. just as matter can be arranged to embody a conscious, thinking organism, so some of these organisms can rearrange themselves to embody more and more thorough and objective mental representations of the world that contains them, and this possibility too must exist in advance. Although the procedures of thought by which we progress are not self-guaranteeing, they make sense only if we have a natural capacity for achieving harmony with the world far beyond the range of our particular experiences and surroundings. When we use our minds to think about reality, we are not, I assume, performing an impossible leap from inside ourselves to the world outside. We are developing a relation to the world that is implicit in our mental and physical makeup, and we can do this only if there are facts we do not know which account for the possibility. Our position is problematic so long as we have not even a candidate for such an account. (p.84)

Perhaps (...) Descartes' God is a personification of the fit between ourselves and the world for which we have no explanation but which is necessary for thought to yield knowledge. (p.85)

【実在論と観念論】

Suppose that, in the world in which we do not exist, one of them, call him Realist junior, develops philosophical leanings (why not?) and wonders whether there may be things about the world that he and others like him are incapable of ever finding out about or understanding. Is this impossible? That is, if he were to utter these words (supposing in other respects his language　were like part of ours), would it be a mistake to take them as expressing a hypothesis which　would in fact be true in that situation? Would he simply be talking nonsense without realizing it?　Would he be incapable of thinking in general terms what we know to be true about his situation (what we have stipulated to be true)? Here the analogy goes in the other direction. If we would be talking nonsense by engaging in such speculation, so would he. (p.96)

【観念論における形式と内容の混同】

But what reason could there be to hold that, granting the intelligibility of the notion of things in themselves, they couldn't be spatially extended? There is no good reason-only a bad Berkeleyan reason: the move from subjectivity of form to subjectivity of content. In other words, it would have to be claimed that because we have the conception of primary qualities, detect them through observation, and use them in explanations, they are essentially relative to our point of view, though in a more complex way than secondary qualities are: relative not just to our　perceptual point of view, but to our entire cognitive point of view. I believe there is no defense of this position which does not beg the question. (p.103)

【温度計と言語の比喩】

As Wittgenstein points out (Wittgenstein (2), secs. 241-2), there is a parallel between conditions of meaning and conditions of measurement. We cannot measure temperature with a thermometer unless there is a certain constancy in the results of such measurement. But that doesn't mean that temperature is nothing but a phenomenon of agreement among thermometer readings. It would exist even if there were no thermometers, and we can explain the actual　agreement among thermometers by the uniform effect on them of temperature. In giving this　explanation we use the concept of temperature, and a condition of our having the concept of　temperature we have is that we can measure it. But that doesn't make the explanation circular, any more than a lecture on the operation of the larynx is circular. To use something that one is trying to explain is not to explain it in terms of itself. (p.109)