【メモ】 F. A. Hayek, "Notes on the Evolution of Systems of Rules of Conduct"

個人用メモ。例の如くページ番号はStudies in Philosophy, Politics, and Economics (1967)のもの。

"If there exist recurrent and persistent structures of a certain type (i.e., showing a certain order), this is due to the elements responding to external influences which they are likely to encounter in a manner which brings about the preservation or restoration of this order; and on this, in turn, may be dependent the chances of the individuals to preserve themselves.
From any given set of rules of conduct of the elements will arise a steady structure (showing 'homeostatic' control) only in an environment in which there prevails a certain possibility of encountering the sort of circumstances to which the rules of conduct are adapted. A change of environment may require, if the whole is to persist, a change in the order of the group and therefore in the rules of conduct of the individuals; and a a spontaneous change of the rules of individual conduct and of the resulting order may enable the group to persist in circumstances which, without such change, would have led to its destruction." (p.71)

ハイエクの集団淘汰論が簡明に述べられた箇所。なんらかのパターンないし構造が繰り返し出現するのを観察するならば、それはその構造が自己を環境に適用させようとしている結果に違いない。その構造を構成する要素の存在もまた、その構造の存続に依存している。

"Although the existence and preservation of the order of actions of a group can be accounted for only from the rules of conduct which individuals obey, these rules of conduct have developed because the individuals have been living in groups whose structures have gradually changed. In other words, the properties of the individuals which are significant for the existence and preservation of the group, and through this also for the existence and preservation of the individuals themselves, have been shaped by the selection of those individuals from the individuals living in groups which at each stage of evolution of the group tended to act according to such rules as made the group more efficient." (p.72)

ハイエク研究でよく話題になる、方法論的個人主義と集団淘汰論の整合性について。ここを読む限り、「方法論」と「存在論」を区別すべしと言う渡辺幹雄氏の指摘（『ハイエクと現代リベラリズム : 「アンチ合理主義的リベラリズム」の諸相』）は概ね妥当するように見える。個人の認識や行動が、集団・全体の効率性や存続に依存している以上、集団への論及抜きの方法論的個人主義は有り得ない。ただ、集団を安易に実体的な「存在」として捉えてしまうと、ヘーゲル＝マルクス的な擬人的ホーリズムに繋がる恐れがあるので、できれば「存在論」という呼称は避けた方がいい気がする。

さらに敷衍。
"Societies differ from simpler complex structures by the fact that their elements are themselves complex structures whose chance to persist depends on (or at least is improved by) their being part of the more comprehensive structure. We have to deal here with integration on at least two different levels, with on the one hand the more comprehensive order assisting the preservation of ordered structures on the lower level, and, on the other, the kind of order which on the lower level determines the regularities of individual conduct assisting the prospect of the survival of the individual only through its effect on the overall order of the society. (...)
This implies a sort of inversion of the relation between cause and effect in the sense that the structures possessing a kind of order will exist because the elements do what is necessary to secure the persistence of that order. The 'final cause' or 'purpose', i.e., the adaptation of the parts to the requirements of the whole, becomes a necessary part of the explanation why structures of the kind exist: we are bound to explain the fact that the elements behave in a certain way by the circumstance that this sort of conduct is most likely to preserve the whole – on the preservation of which depends the preservation of the individuals, which would therefore not exist if they did not behave in this manner. A 'teleological' explanation is thus entirely in order so long as it does not imply design by a maker but merely the recognition that the kind of structure would not have perpetuated itself if it did not act in a manner likely to produce certain effects, and that it has evolved through those prevailing at each stage who did." (p.76-77)

ここさえ読めばハイエクの文化的進化論のエッセンスは掴めるだろう。

最後に、一番好きな箇所。
"Man does not so much choose between alternative actions according to their known consequences as prefer those the consequences of which are predictable over those the consequences of which are unknown. What he most fears, and what puts him in a state of terror when it has happened, is to lose his bearing and no longer know what to do. Though we all tend to associate conscience with the fear of blame or punishment by another will, the state of mind which it represents is psychologically little different from the alarm experienced by somebody who, while manipulating a powerful and complicated machinery, has inadvertently pulled the wrong levers and thereby produced wholly unexpected movements. The resulting feeling that something dreadful is going to happen because one has infringed rules of conduct is but one form of the panic produced when one realizes that one has entered an unknown world. A bad conscience is the fear of the dangers to which one has thus exposed oneself by having left the known path and entered such an unknown world. The world is fairly predictable only so long as one adheres to the established procedures, but it becomes frightening when one deviates from them.
In order to live successfully and to achieve one's aims within a world which is only very partially understood, it is therefore quite as important to obey certain inhibiting rules which prevent one from exposing oneself to danger as to understand the rules on which this world operates. Taboos or negative rules acting through the paralysing action of fear will, as a kind of knowledge of what not to do, constitute just as significant information about the environment as any positive knowledge of the attributes of the objects of this environment. While the latter enables us to predict the consequences of particular actions, the former just warns us not to take certain kinds of action. At least so long as the normative rules consist of prohibitions, as most of them probably did before they were interpreted as commands of another will, the 'Thou shalt not' kind of rule may after all not be so very different from the rules giving us information about what it is.*20" (p.80-81)

*20 The possibility contemplated here is not that all normative rules can be interpreted as descriptive or explanatory rules, but that the latter may be meaningful only within a framework of a system of normative rules.

【メモ】 F. A. Hayek, "Degrees of Explanation"

以下個人用メモ。ページ番号はStudies in Philosophy, Politics, and Economics (1967)のもの。

"It ['explanation of the principle'] is a theory which neither aims at specific prediction of particular events, nor is based on hypotheses in the sense that the several statements from which it starts are expected to be confirmed or refuted by observation. Although, as is true of any scientific theory, it does delimit a range of facts which are permitted by it against others which it 'forbids', our purpose in examining the facts is not to ascertain whether the different individual premisses from which the theory starts are true, but to test whether the particular combination of undoubted premisses is adequate to arrange the known facts in a meaningful order, and (what in a sense is the same thing) to show why only certain kinds of events are to be expected while others are precluded.
However we prefer to phrase the individual premisses from which we deduce the theory of evolution, they will all be of such a kind that we do not doubt their truth and should not regard them as refuted if the conclusions drawn from them jointly should be contradicted by observation."(p.12)

ハイエクの「原理の説明」の考え方が簡潔に述べられた箇所。明確に反ポパー的。

"Where only the most general patterns can be observed in a considerable number of instances, the endeavor to become more 'scientific' by further narrowing down our formulae may well be a waste of effort; to strive for this in some subjects such as economics has often led to the illegitimate assumption of constants where in fact we have no right to assume the factors in question to be constant."(p.16)

ここもポパーの機械的な反証主義に対する批判として読める。

"An explanation of the principle will thus often enable us to create such favourable circumstances even if it does not allow us to control the outcome. Such activities in which we are guided by a knowledge merely of the principle of the thing should better be described by the term cultivation than by the familiar term 'control' - cultivation in the sense in which the farmer or gardener cultivates his plants, where he knows and can control only some of the determining circumstances and in which the wise legislator or statesman will probably attempt to cultivate rather than to control the forces of the social process.
But if it is true that in subjects of great complexity we must rely to a large extent on such mere explanations of the principle, we must not overlook some disadvantages connected with this technique. Because such theories are difficult to disprove, the elimination of inferior rival theories will be a slow affair, bound up closely with the argumentative skill and persuasiveness of those who employ them. There can be no crucial experiments which decide between them. There will be opportunities for grave abuses: possibilities for pretentious, over-elaborate theories which no simple test but only the good sense of those equally competent in the field can refute. There will be no safeguards even against sheer quackery.
Constant awareness of these dangers is probably the only effective precaution. But it does not help to hold up against this the example of other sciences where the situation is different. It is not because of a failure to follow better counsel, but because of the refractory nature of certain subjects that these difficulties arise. There is no basis for the contention that they are due to the immaturity of the sciences concerned. It would be a complete misunderstanding of the argument of this essay to think that it deals with a provisional and transitory state of the progress of those sciences which they are bound to overcome sooner or later."(p.19)

庭師の比喩に続いて、「原理の説明」に付随せざるを得ない否定的な帰結について。"pretentious, over-elaborate theories"とか"sheer quackery"と呼ばれているのは、ケインズ派や新古典派の過度に数学的な経済学のことだろう。

最後に：

"It cannot be our task here to inquire whether what we have considered with regard to the disciplines which had, from their very beginning, to deal with relatively complex phenomena, may not also become increasingly true of the discipline which was at least able to start with the relatively simple: that is, whether not even physics, as it ceases to treat of a few connected events as if they were closed systems, and at the same time develops in a manner which makes it necessary to define its terms in relation to each other, and in consequence only the theoretical system as a whole but no longer in part be really falsified, will increasingly have to face the same difficulties with which we are familiar from the biological and social sciences."(p.20)

既に1955年の時点で、いずれ物理学も複雑系（閉じたシステムではなく、諸要素の挙動が相互に依存している系）の分析に進むだろうことを予見していた先見性が凄い。

ヒュームにおける「知覚」概念の問題

ヒュームは自然の斉一性（自然界において同じような事象やパターンが繰り返し生起すること。因果論の文脈では経験の「恒常的連接」、自由意志論の文脈では「柔らかい決定論」とも言われる）を認めるが、そもそもなぜこのような斉一性が存在するのか、ヒュームは全く説明を与えない。おそらくこれは、ヒュームはあくまで「人間学」者だったからだろう。これが「自然科学」者ライプニッツとを決定的に隔てるところであるように思う。

さて、ヒュームは「実体」の概念を、主観的連想の産物と見なす。例えば、ある船の部品を全て入れ換えた後にも、その船に同一性の観念を帰せしめるのは、専ら人間の側の恣意的な連想作用（船が果たす役割等に基づいて）である。この議論は全くその通りだと思う。いわば、対象の切り出し方に観察者の任意性を認める唯名論的な立場である。しかるに、その船を構成している原子や素粒子はどうだろうか？これらもやはり、経験の繰り返しによって結合・投影された主観的連想の産物なのだろうか？理解をあくまで経験の束に求めるヒュームのテーゼを真面目に受け止めるならば、おそらくそういうことになるだろう。私もこれに異存はない。

しかし、この唯名論的な議論を徹底するならば、我々の世界認識は「底抜け」てしまう。この世の全てが主観的連想の産物に過ぎないのだとしたら、そもそもなぜそのような「実体」（のようにしか見えない何か）が我々の眼前に存在するのか、説明できなくなってしまう。これは先に述べた斉一性の問題と全く同じ種類の問題である。自然界の事物は明らかに我々の前に存在しているし、明らかにある種の構造性ないしパターン性を有しているように見えるが、ヒュームの体系はこれを一切説明できない。

ヒュームの最も根本的な問題は、「知覚」の成立根拠を示さないまま、あらゆる実体を「知覚」に解消してしまうところだ。そうすることによってヒュームは、「知覚」という別の実体を想定してしまっているのである。しかもこの実体は、何もない空虚の中で宙吊りになっている。我々が認識する因果性も実体も自我も全て「知覚の束」だというヒュームのテーゼに私は賛同するが、「知覚」という概念を無責任に空中に放り投げることは避けたい。この問題を解決するのが、私はライプニッツのモナド論だと思っている。（スピノザもかなり近いが、如何せん神学的・形而上学色彩がライプニッツより強いので解釈に困る）。

ライプニッツにとってモナド（スピノザにとっては神）は、世界に存在する唯一の究極的実体である。それ以外の実体は全て、最終的には無数のモナドに分割することが出来る。（スピノザにおいては、神以外の実体は全て神の「様態」である）。いわば、ヒュームが全ての実体を解体するために「知覚」を前提したのに対して、ライプニッツは「モナド」を（スピノザは「神」を）前提するのである。

さて、ライプニッツの「モナド」を唯一の究極的実体と見なすことによって、我々はヒュームの唯名論的な実体観（実体の観念は人間認識の恣意的な連想の産物である）を、無限発散から救出することが出来る。船という実体は確かに、主観的連想の産物であり、実在的ステータスを持つものでは決してない。原子や素粒子も同様である。しかしこのように事物を分解していくと、いずれ「宇宙を構成する最小単位」という究極的実体に突き当たらざるを得ない。否、我々の知覚活動から独立した何らかの「実在性」を認める世界観を維持しようとする限り、想定せざるを得ないのである。このようにして「モナド」（現代の物理学の用語に即して言えば、11次元の振動する膜になるのか、プランク長さのタイル四枚によって運ばれる1ビットの情報になるのか、今のところ分からないが、ここではとりたてて重要な問題ではない）が、ヒューム体系に自然科学的な概念枠組を付与し、また同時にヒュームの「知覚」概念を空疎な宙吊り状態から救出するのである。

A Summary of Max Weber's Protestantism-Capitalism Thesis

Max Weber’s The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism is a study on the origin of modern capitalism. In this book, Weber identifies the Protestant (particularly Calvinist) ethic as the driving force that led to the development of capitalism. This famous thesis, known as the “Weber thesis”, is in a sense paradoxical, in stating that the spirit of capitalism is rooted not in greediness or the mere pursuit of profit, but rather in the asceticism characteristic in Protestantism.

According to the doctrine of predestination in Calvinism, those individuals who are promised salvation and those individuals who will suffer eternal damnation are already decided at birth by God’s will. Regardless of one’s moral deeds or effort, this fate cannot be changed. According to Max Weber, the fear towards this uncertainty spurred people to ascetic labor. By devoting themselves to labor and achieving worldly success, the followers of Calvinism were able to gain self-confidence that they were the ones chosen for salvation. It was this longing for a sense of assurance that drove them to follow a vocation with zeal.

However, this “driving force” of economic activity does not connect directly to the development of modern capitalism alone. There is another important factor which plays as a catalyst for economic success: the concept of “rationalization”. A characteristic feature of Protestantism that separates it from Catholicism is that it banishes all forms of magical practices and rites, such as the sacrament. Weber called this “disenchantment”, and argued that this rational aspect of Protestantism formed the soil from which capitalism arose. This rationalism led followers to organize their conduct of life based on a certain methodology. They would make daily schedules, keep records of their income and expenditures, and the money they earned would not be spent on expensive luxuries (asceticism) but would instead be invested for further profit-making. It is this rational pursuit of economic gain for its own sake which Weber called "the spirit of capitalism".

What is interesting about Weber’s thesis is that it implies an anti-Marxist worldview, that ideas and religious movement shape the economic structure, and not the other way around. I believe this is a convincing argument, although it cannot be denied that Weber may have put too much emphasis on the Protestant work ethic alone as the driving force behind the rise of modern capitalism. Other aspects, such as the power structure of society and the promotion of literacy through Bible-reading should have been taken into consideration. Needless to say however, Weber’s investigation is a remarkable contribution not only to economic sociology but sociology in general, in that it has helped deepen our understanding of the cultural origins of capitalism.

【書評】 科学哲学の冒険 : サイエンスの目的と方法をさぐる （戸田山和久）

本書は科学哲学の入門書である。理系少女のリカちゃん、フランス現代思想オタクのテツオくん、そして科学哲学の教師「センセイ」の三人による会話形式で進んでいく。非常に読みやすいだけでなく、内容も濃い。

著者の戸田山氏は明確に科学的実在論の立場を表明しており、本書は一貫してこれを擁護するための論陣を張っている。より厳密には、観察不可能な物理的対象については実在論、それらの対象の振る舞いを記述する法則については反実在論を取る「対象実在論」（介入実在論）の立場を取っている。

もともと科学的実在論にシンパシーを寄せる私としては、 著者の科学観には共感できた。しかし同時に、戸田山氏は本書全体を通して、ガチガチのロジック・ゲームばかり展開していて、問題の核心から（無意識的に）逃げているような印象を受けた。これはむしろ実在論論争全体について言えることかもしれないが、「論理」の力を偏重するあまり、「論理的可能性A」と「論理的可能性B」の間にある暗黙的次元を徹底的に無視しているように思う。「科学という営みは、実際に世界について理解できる試みだ」という素朴な直感を擁護したいのであれば、「常識」から離床した高尚な哲学的議論から一度身を引く必要があるのではないか。というのも、直感的な「常識」はロジックの両極致にあるのではなく、その中間の暗黙的次元にあるからだ。

そもそも「真理」なる概念は科学哲学において必要なのであろうか。実在の「真」の姿に超越的な意味を付与するからこそ話がまだるっこしく、不毛になるのではないか。もともと科学的実在論の最大の強みは、それが素朴な直感に訴えることだと思う。これに対して反実在論は、純論理的な議論に訴えることによって、人間の感覚器官では直接アクセスできない領域についての我々の知識を自ら狭めてしまう。まさに、反自然的で捻くれた態度と言えよう。彼らはいわば、論理偏重主義と言語の物象化で頭が凝り固まってしまっているのである。そして、反実在論者たちに対する戸田山氏の議論も、残念ながらこの同じ地平上で為されている。その成否如何を判断するだけの用意は私にはないが、いずれにせよ問題の核心からは一貫して逃走しているのは分かる。反実在論相手には、彼らとは別のゲームで挑まなければならない。

科学的実在論の素朴な科学観を無益な懐疑から守る鍵は、他ならぬ懐疑論の泰斗ヒュームにあると思う。 ヒュームは、帰納には合理的な根拠はないという徹底的な懐疑論を展開し、これが「ヒュームの呪い」として本書で繰り返し登場している。しかし、戸田山氏も終盤で述べている通り、この「呪い」は他ならぬヒューム自身によって既に解消されていた。「呪い」なんて最初からなかったのである。というのも、ヒュームは、帰納の基礎にあるのは「習慣」(custom and habit)によって形成された心の癖のようなものであると結論しているからである。言い換えれば、我々人間にとって「帰納」は意識的な推論形式である以前に、生活そのものを可能にする暗黙的な心的メカニズムなのである。もし明日も太陽が昇るかどうか毎日悩んでいては、我々は日常世界を生きていけない。帰納は、繰り返し生起する事象やパターンを、いったん「自明」と見なすことによって、無駄な思考や心配を減殺してくれるのである。

反実在論者は、 帰納のこの暗黙的な作用に気付いていない。もし首尾一貫したいのであれば、反実在論者はオバマ大統領の実在も疑わなければならないだろう。というのも、我々がテレビ画面の向こう側でしか見たことのないオバマ大統領の実在を信じて疑わないのは、「テレビ」の果たす機能や、我々の周囲にいる人間の振る舞いを、帰納によって「自明」なものとして認めているに過ぎないからだ。そして、電子や波動関数といった知覚不可能な物理的対象と、オバマ大統領との間に本質的な違いはないように思われる。もしあるというのであれば、反実在論者はその根拠を示さなければならないだろう。（私に言わせれば、そのような根拠を提示すること自体、既に言語の限界を超越してしまっているが。帰納の暗黙的作用は、その具体内容が明文化不可能だからこそ「暗黙的」なのである。）

本書の終盤で戸田山氏は、「自然主義」の立場から実在論を擁護していて、私もこれに共感できた。むしろ、実在論を擁護するにはこの自然主義的な態度だけで十分であるようにも思える。科学者が電子や波動関数が「存在する」と言うのであれば、その「存在する」が哲学的な意味での「存在」なのかどうかを追及せず、黙ってそれを受け入れるだけでいい。かくして、我々は「真理」や「実在」を巡る、ありもしない哲学的難問から解放されるのである。

【書評】 新しい自然学 : 非線形科学の可能性 （蔵本由紀）

本書は複雑系の入門書である。「現代における科学的な知のあり方は相当にいびつなのではないか」という疑念を持つ著者は、「非線形科学」(nonlinear science)という分野にそのいびつさを是正する契機を求める。

従来の理論物理学はほとんど例外なく「孤立系」(isolated system)の記述に徹してきた。孤立系では外部とのエネルギーのやりとりがなく、それゆえ比較的単純な微分方程式によってその振る舞いを記述することができる。しかし、現実の現象に目を向ければ、そのような完全な「孤立系」を探す方がむしろ困難である。現実の力学系のほとんどは外部に開かれており、それゆえ複雑で予測困難なパターンを生じさせる。このような複雑な力学系を我々は「非平衡開放系」(nonequilibrium open system)ないし「非線形系」(nonlinear system)と呼ぶことが出来る。

非線形系とは、一言で言えばフィードバック制御機能を内在させたシステムである。フィードバックには正と負の二種類がある。外部から得られたフィードバック情報を頼りに、システム全体は絶えず自己修正していく。正のフィードバックによって変化が促進され、負のフィードバックによって変化にブレーキがかかる。これはシステム論で言うところの「サイバネティク・システム」(cybernetic system)にそのまま相当するだろう。このフィードバック機能が、現象を記述する微分方程式の中で「非線形項」(nonlinear term)として現れるのが、「非線形系」という呼称の由来である。（非線形項については、私もまだ完璧に理解していないので、今後も勉強して参りたいと思う）。

このような系はまた同時に、「散逸系」(dissipative system) でもある。システムが散逸的であるというのは、その振る舞いが時間に関して非可逆的であることを意味する。エントロピー増大則（これは熱力学第二法則と同値である）が示すように、自然（世界）は常にエントロピー（無秩序さの尺度）が小さい方向から大きい方向へ進む。つまり、秩序から無秩序へ、構造から無構造へ、攪乱から静寂へ至る流れは非可逆的である（例えば、一回割れたコップを元に戻すことは出来ないし、混ぜたミルクとコーヒーをそれぞれ分離して抽出することもできない）。ただし、エントロピー増大則が成立するのは「孤立系」のみという条件がある。つまり、エネルギーが外部に散逸する「散逸系」では、エントロピーがむしろ減少し、混沌から秩序が生成することが可能なのである。そこでは、微小な「ゆらぎ」(fluctuation)が正のフィードバックによって増幅され、構造の「自己組織化」(self-organization)が発生するのである。

【孤立分断的記述】

しからば、このような複雑な振る舞いをするシステムを記述するには、どのような科学描写が望ましいだろうか。しばしば反還元論者からなさられる主張として、「全体は部分の単純な総和ではない」というものがある。システムに全体として現れるパターンは、システムを構成する要素をいくら詳しく調べても見出すことが出来ないという主張である。それを無視した科学は「要素還元主義」的科学として批判される。しかし、と蔵本氏は言う。

しかし、私はこの種の議論に対しては次のことにたえず注意を払っておく必要があると思う。それは、科学における「孤立分断的記述」が「全体的記述」に安易に対比されてしまうということである。多少挑発的な言い方をすれば、科学描写であるかぎり創発的性質もまた孤立分断的に記述される以外にない。創発とは部分と全体との関係に関わる概念では必ずしもなくて、対象の切り出し方に関わる概念であると私は考えたいのである。つまり、対象を通常の意味での構成要素に分解して要素記述に集中することだけが分断的記述なのではない。(pp.35)

単なる「全体論」を唱えるだけでは、第二のオカルトに陥る危険性は免れ得ない。科学というものは本質的に「同一不変の構造」を見つけ出し、これを鋭利な刃物で切り出すものである。言い換えれば、科学という営みは、同一不変なもの以外の影響（これを「境界条件」(boundary condition)という）を無視（＝制御）することによって、明晰判明さを手に入れる。制御される境界条件の程度によって、科学理論に階層性が現れる。例えば、最も単純な同一不変の構造以外のすべての境界条件を捨象するのが理論物理学であり、これに段階的に境界条件を付与していく（この作業は、下位レベルの法則＝不変部分における「ブランク」＝可変部分にデータを入力することによって行われる）ことによって、化学、生物学、という風に複雑性のレベルが上がっていく。このとき、記述・予測の精度がある程度犠牲になるのは避けられないが、いずれにせよ「孤立分断的記述」であることは科学であるための必要条件と言えよう。

【主語的統一と述語的統一】

蔵本氏によれば、科学が見つけ出す同一不変性には、二つの基本的カテゴリーがある。すなわち、「主語的統一」と「述語的統一」である。人間が物事を理解する時、その基本的なパターンは「何」が「どのように」あるかという形であろう。科学の言語に即して言えば、「原子」や「素粒子」などの個物の概念が主語であり、それらの関係性を記述する「微分方程式」や「法則」が述語に当たるだろう。蔵本氏は、近代西欧の科学的自然認識はあまりにも主語的統一を偏重していて、その側面だけ肥大化していると言う。日本は伝統的に述語的統一が優位な文化で、西欧文明は主語的統一が優位な文化を発達させてきたとしばしば言われるが、西欧世界に起源を持つ自然科学が、必然的に主語的統一を基軸としてきたのも十分頷ける。しかし、今や非線形科学の分野では、もっと豊かな述語的統一の契機が求められている、と蔵本氏は指摘する。それは、従来のように現象を「横」から切り取る（これが自然の階層秩序を作る）のではなく、「縦」に切り取ることを意味する。

自然の様々な異なる階層において、同一の普遍構造（関係性）が見られる、というのは珍しいことではない。その重要な一例は「対称性の自発的破れ」という概念である。対称性の破れは、物質科学のレベルでも、一分子のレベルでも、超微視的な量子論のレベルでも見られる普遍的な現象である。さらに、同じ物質科学のレベルでも、物質が液体から固体に変化する際の相転移である構造相転移から、磁気相転移や超伝導転移まで、すべて対象性の破れ現象である。これらは互いに縁が薄いと思われてきたものであるが、実はすべて共通の数学的構造を持っている。このような、共通の数学的構造（＝関係性）に注目して同一不変性を切り出すのが、述語的統一による自然描写である。蔵本氏の言葉を借りれば、従来の主語的統一による自然描写が、顕在的な性質の近さに基づいているという点で「喚喩的」であるのに対して、述語的統一による自然描写は、物への密着性が弱く、それらに伏在する共通構造を探る点において「隠喩的」である。そして非線形科学は、「要素的同一不変性」から「関係的同一不変性」への重心の移動を要求しているのである。

以上が、本書の第Ⅰ章「科学描写の構造」までの議論の要約である。蔵本氏の文章はとにかく分かりやすい上に、「述語的統一」の重要性を説くその議論にも大いに納得させられた。また、創発を「境界条件」の制御に関わる概念と捉える考え方も、非常に面白いと思った。

続く第Ⅱ章「非線形科学から見る自然」では、具体的な自然現象をいくつか取り上げ、実際に非線形科学の知見から解説していくのであるが、ここでは割愛する。興味のある方は是非本書を手に取ってみて欲しい。

【言葉の魔術】

本書の第Ⅲ章「知の不在と現代」において、蔵本氏は科学哲学的な議論に足を踏み入れる。理論物理学の教授ということで、蔵本氏自身は科学哲学の知見に疎いと前置きしているが、はっきり言って彼の議論からは非凡なる哲学のセンスを感じる。

例えば「物理学と心」の問題について、蔵本氏は以下のように述べている。

日常の議論において、用語の定義をしつこく問う人はいやみである。しかしながら、意識とか実在とかのわけのわからない話ともなれば、「そのような問いでもってあなたは一体何を意味しようとしているのですか」と問い返すのが一番だと思う。これによって問題が180度方向転換し、あるいは問題の虚構性が明らかとなり、不毛な哲学的議論の多くが氷解する。素人考えだが、20世紀哲学における言語論的転回と大仰によばれることの主旨は、平たく言えばこのようなことではないかと想像する。要するに、「これまで無邪気に用いてきた言葉によって、何が意味されるかをまずじっくり反省しよう。よくよく考えてみれば、言葉の意味は言葉によって言い尽くすことはできないのではないか。最終的には、その言葉の無数の使用経験に支えられた暗黙の公共的理解しか残らないのではないか」ということである。ヴィトゲンシュタインの「言語ゲーム」はこの事情を鮮やかに示すものではないかと思う。ともかく、心・意識というきわどい領域に接近しようとする科学者は、ありもしない問題にはまり込んでしまわないよう、十分な警戒心が必要だと思う。(pp.172-173)

全くその通りだよ。「クオリア」とか「実在」といった胡散臭い哲学的議論に対しては、常に眉に唾をつけまくってかかるべし。これが、ヴィトゲンシュタインが我々に与えてくれたはずの教訓であるが、残念ながら未だに多くの哲学者がその意味を理解できていないように思う。

あるいはこれを見よ。

科学の世界においても日常世界においても、「客観的存在」とよばれるものは、譬えていえばクロスワードパズルのマスに入るべき文字に似ている。縦のヒントから予想された文字の正しさが、横のヒントによって飛躍的に強化される。縦横に加えて、それらに直交するもう一つの次元を加えた三次元のクロスワードパズルを想像すれば、第三方向のヒントもまた、確認作業をおこなうまでもなく、きっとこの答えと整合するに違いない。自然現象の総体は、三次元ならぬ超高次元クロスワードパズルにおいて、さまざまな場所におけるさまざまな方向へのヒントの集団に譬えられるだろう。フロギストン（燃素）のように、科学史上で一時期はその存在を信じられながら、やがて捨てられる運命をたどったはかない存在も、上のモデルで解釈できるだろう。多数の独立なヒントと見事に整合する、マス中の文字に相当するものを、これまではあえて同一不変性をよび、客観的実在とはよばなかった。その理由の一つは、主観・客観の形而上学からできるだけ身を遠ざけておきかったからである。しかし、物心二元論の虚構性に捕捉される心配がなくなれば、これを客観的実在とよんでも差し支えない。それは単に、すでに述べたような意味で同一不変な事象のクラスを、約束事として客観的実在とよんだまでであって、それ以上の超越的意味をこの言葉にあたえているわけではない。科学としては、もちろんそれで十分である。(pp.177-178)

これは私の「プラグマティック実在論」を彷彿とさせる。主客二元論が虚構とまでは言わないものの、「客観的実在」には超越的な意味を付与せず、あくまで「もっともらしい」限りにおいてその実在を信じる、という私の立場に非常に近いものを感じる。

【自律分散システム：市場秩序の分析へ】

最後に蛇足として、私が特に興味のある分野へ話を繋げてみたい。すなわち、自律分散システムとしての市場秩序の分析である。例えば、以下の文章は興味深い。

最近、「自律分散システム」の工学、「創発システム」の工学などというものが注目されている。そこでは自然的になさられる境界条件の制御が、しばしば人為的な制御をはるかに凌駕する見事さを示すという事実にまず注目する。生命過程を彷彿とさせるような、柔軟性に富んだ高度な機能をもつ人工システムを設計するためには、境界条件の制御における人為性の度合いを減らし、むしろ自然的制御に任せる部分を多く取り入れることが有効であり、大きな可能性をもつという思想がそこにある。(pp.52)

これはまさに、ハイエクが市場秩序について言い続けたことそのものである。市場は、複雑なパターンを生成させる非平衡開放系であり、また我々の設計能力を遥かに凌駕する見事さを示す自律分散システムである。これからは、市場を複雑系として分析する研究がますます重要になってくるだろう。私も手始めに、複雑系経済学の日本における権威である塩沢由典の著書『市場の秩序学』に挑んでみたいと思う。

丸山眞男とリベラリズム

【「リベラリズム」とは何か】

「リベラリズム」という語は非常に抽象性が高い。一般的に「リベラリスト」と形容される論者の多彩さを想起すれば分かるように、「リベラリズム」が指すとされる思想の形態は実に多岐に亘る。討議の倫理を引っ提げて「コミュニケーション的理性」の重要性を説くハーバーマスのような論者から、政府による経済への介入を排した市場メカニズムを重視する「リバタリアン」まで、「リベラリズム」の射程は極めて広い。そこで、本論における「リベラリズム」の定義として、井上達夫のそれを借用したい。井上氏は『共生の作法 : 会話としての正義』において、リベラリズムのアイデンティティを、個別の論者が提示する「解答」の内容的類似性にではなく、「問い」のレベルでの共通性に見出している。すなわち、「善の諸構想の多元性を所与として承認せざるを得ない状況において、社会的結合はいかにして可能か」という問いである。言い換えれば、多様な価値観や信念が相競合する社会において、我々は如何なる共生の道を引くことが出来るか、という問いこそが、リベラリズムの「自同性の根」をなすというのである。

【丸山眞男のリベラリズムの確立】

この定義に従えば、我々は丸山眞男を立派なリベラリストと見なすことができる。というのも、彼は戦前の助手時代から一貫して、公私の領域を分離し、全体を管制する政治権力の下で、様々な「私的」な活動が自由に展開する「寛容」の体制としての、近代社会のあり方を積極的に擁護しているからだ。こうした丸山の思想が確立されていった過程を、以下に概観しておきたい。（なお、この箇所は苅部直『丸山眞男 : リベラリストの肖像』に多くを負っている）。
まず、助手時代の初めての論文、荻生徂徠を中心に徳川時代の思想史を通観した「近世儒教の発展における徂徠学の特質並にその国学との関連」において丸山は、「政治」が支える制度に枠付けられた秩序の下で、「諸々の文化価値の独立」がなされ、信条の赤裸々な解放と、様々な信条への「寛容」が確立することが「近代意識の成長」だと説き、荻生徂徠から本居宣長に至る思想の系譜にその萌芽を見出している。しかし、この段階では「個人の自由」を秩序の前提条件に位置付けるには至っていない。
続いて助教授に昇進した後に書かれた第二論文「近世日本思想史における「自然」と「作為」――制度観の対立としての」で丸山は、秩序を人間の「作為」によって基礎づける徂徠の「作為の原理」――むろん、徂徠が考える「作為」の主体は古代の「聖人」と代々の為政者に留まるが――から、西洋の社会契約説を抽出する。この論文で丸山は、「政治的なるもの」が成立する以前に、どんな公的権力も侵してはならない道徳秩序が存在するはずだと説いている。つまり、「私的」な領域における個人が、「自由」や「通義」（rightの訳語）といった共通の価値を信奉し、これを守るために他者と約束を取り結び（＝作為）、「人間仲間」（societyの訳語であろう）を結成する、というのである。このようにして、お互いの「主体性」を承認し合う対等な「仲間」の道徳秩序が成立し、ここに個人の自由が確保される。
おそらく、このように論じるときの丸山の脳裏にあったのは、当時の日本の状況であろう。戦時中の強力な統制下でも、人々は抵抗の意識を持たず、むしろ上位権力へと随順し、見境なくこれと同化していく。このような「ずるずるべったり」の関係性は、人々の主体性の欠如と、その必然的帰結としての「人間仲間」秩序の不在に由来すると言えよう。こうした日本人の伝統的な精神構造への批判は、戦後の論文「超国家主義の論理と心理」においてなされ、この論文によって丸山の名が論壇や文壇に広く知られるようになる。

【転倒された義務論】

安易な図式化かもしれないが、リベラリストは、リベラルな社会を擁護するその根拠によって、「義務論者」（自由ないし権利の超越的な価値に訴える論者）と、「帰結主義者」（自由ないし権利を尊重する社会の方が結果として人々が幸福になる、と主張する論者）とに大別することが出来るだろう。例えばカント、ロック、J.S.ミル、ノージックらは義務論者に、ハイエク、フリードマン、ローティらは帰結主義者に分類されるだろう。「どんな公的権力も侵してはならない道徳秩序」の存在を説く上の丸山の議論を見れば、彼は一見義務論者に見える。しかし、丸山の自由観は、無条件に自由の価値を礼賛する義務論者のそれとは一線を画す。いな、丸山はもっとニヒリスティックで老獪である。丸山が感銘を受け、ノートに写して暗記したというハンス・ケルゼンの言葉が、丸山自身の自由観を如実に表していると思う。ケルゼンの論文「プラトンの正義論」の末尾の一節を、丸山は以下のように口頭で要約している。（丸山眞男集の編集者、小尾俊人の筆録による）

絶対の正義は存在しない。しかし人は執念を持つものだ、それによって動くのだ、それがどんなにイリュージョンであっても、イリュージョンの方が現実より強い。人間というものは、たとえ血と涙の道であってもプラトンの道を歩むのだ。

相対主義的なニヒリズムに晒されている現代人にとっては、プラトンのように絶対的な真理や正義の実在を確信するのは難しいかもしれないが、強大な権力に対抗するためには、人々は敢えて幻影としての「自由」や「権利」に訴えざるを得ない。逆説的だけれど、「絶対の正義は存在しない」としても、我々は超越的な価値を棄て去ることはできないのである。のちの座談会で丸山は以下のように語っている。

もし経験的事実として目の前に映る世界がすべてになってしまって、それをこえた目に見えない権威――神であっても理性であっても「主義」であってもいい、とにかく見えざる権威によって自分がしばられているという感覚がなくなったら、結局は見える権威に――これまた政治権力であろうと、世論であろうと、評判であろうと――ひきずられるというのが、私の非合理的な確信なんです。

メディアのもたらす情報洪水の中に漂う、現代大衆社会の人間は、もはや何が本当の自分の思考なのか分からなくなり、足元には価値の相対性とニヒリズムが纏わり付いてゆく。このような時代の中、敢えて自由の価値を信奉し、声高にこれを唱える丸山は、まさに「転倒された義務論」者と言えよう。

【自我への問い直し】

丸山の論文は繰り返し「公共の問題を討議すること」や「自発的結社」の意義を強調する。例えば1953年の論文「ファシズムの現代的状況」は以下のように結ばれている。

これ[ファシズムの強制的同質化を準備する素地]に抵抗するためには、国民の政治的社会的な自発性を不断に喚起するような仕組みと方法がどうしても必要で、そのために国民ができるだけ自主的なグループを作って公共の問題を討議する機会を少しでも多く持つことが大事と思われます。ファシズムが一番に狙ったのが労働組合を先頭とする自主的結社であることは、それ自身、こうしたグループが国民の受動的なマスへの転化を食いとめる機能のいかに重要な担い手であるかを物語っているものといえましょう。

このような議論を見れば、我々は直ちに「コミュニケーション的行為」の重要性を説くハーバーマスとの共鳴関係を見出すだろう。確かに、丸山とハーバーマスは共通するところは多い。権力による「人間仲間」秩序および個人の内面世界への侵入を批判する丸山と、「システム」による「生活世界」への侵入に警鐘を鳴らすハーバーマスとの理論的・思想的類似性は、おそらく偶然ではあるまい。しかし同時に、我々は両者の差異にも注目しなければならない。すなわち、言語使用に内在する「コミュニケーション的理性」に立脚し、「理想的な発話状況」を不断に目指すハーバーマスに対して、丸山は「理性的な主体」という（近代主義が想定するような）人間像にあくまで懐疑的である。特に戦後アメリカで行われたヒステリックな共産党員狩り（レッド・パージ）にショックを受けた丸山は、以後この懐疑的傾向を強めていく。
1961年に書かれた論文「現代における人間と政治」で丸山は、チャールズ・チャップリンの映画『独裁者』にある、飛行機に乗り雲海の中を進んでいく主人公が、機体が上下逆さまになっているのに気付かないシーンを取り上げて、実は現代の人間はこうした「逆さの世界」に住んでいるのが今や常態であると述べている。つまり、国家や様々な組織の内側に住む人間は、その内部だけに浸透するイデオロギーや「常識」によって、世界を見る目が初めから一定の「イメージ」の眼鏡を被せられているのである。今や丸山にとって、誰もが自分の世界の外に出て、人類全体の共通空間で語り合えるとするハーバーマス的なコミュニケーション論は、単なる理想論でしかない。ならば、我々は如何にして「外側」の住民の声に耳を傾けることができるであろうか。
ナチスドイツにおいて行われたグライヒシャルトゥング（強制的画一化政策）を取り上げながら、丸山は同論文で以下のように述べている。

ナチの場合においてもイデオロギー的分布は、同じ内側（正統）の世界でも中心部と周辺とでは均等ではなく、異端との（精神的）境界領域の状況はかなり流動的であった。いいかえれば、最初からの明確なイデオロギー的ナチ派はそれほど多くなかった。そうした中心部から遠いところほど、異ったイメージの交錯にさらされ、それだけイメージの自己累積作用ははばまれていたわけである。……どの社会でも知識人の多数はこうした境界領域に住んでいる。知識人が一般に「リベラル」な傾向をもつといわれる所以である。しかしリベラルであるということが、たんに自分の外の世界からのさまざまの異った通信（ここでいう通信とはマス・メディアだけでなく、広く外界の出来事が自分の感覚に到達するプロセスを指す）を受容する心構えをもち、その意味で「寛容」であるというだけなら、それはこの境界領域の多数住民のむしろ自然的な心理状態にすぎない。……境界に住むことの意味は、内側の住人と「実感」を頒ち合いながら、しかも不断に「外」との交流をもち、内側のイメージによる自己累積による固定化をたえず積極的につきくずすことにある。

我々に残された道は、あくまでも「内側」に留まっていることを自覚し、同時に「外側」との境界に立ち続けることである。こうして丸山は、「他者をあくまで他者としながらも他者をその他在において理解すること」を呼びかける。
理想化された主体像に飛翔するのではなく、あくまで「自我の偶然性」を前提にしながら、コミュニケーションを続けていくことの重要性を強調する丸山の議論は、ハーバーマスよりはむしろ、自己の偶然性・可謬性に立脚し、「寛容」の体制としてのリベラリズムを徹底的に擁護するとともに、「啓発」活動の重要性を説くリチャード・ローティの思想を彷彿とさせる。

参考文献

井上達夫. 1986. 『共生の作法 : 会話としての正義』 東京 : 創文社.
小尾俊人. 2003. 『本は生まれる。そして、それから』 東京 : 幻戯書房.
苅部直. 2006. 『丸山眞男 : リベラリストの肖像』 東京 : 岩波書店.
丸山眞男. 2003. 「近世儒教の発展における徂徠学の特質並にその国学との関連」『丸山眞男集〈第1巻〉1936-1940』 東京 : 岩波書店.
丸山眞男. 1996. 「近世日本思想史における「自然」と「作為」――制度観の対立としての」『丸山眞男集〈第2巻〉1941-1944』 東京 : 岩波書店.
丸山眞男. 2003. 「超国家主義の論理と心理」『丸山眞男集〈第3巻〉1946-1948』 東京 : 岩波書店.
丸山眞男. 2003. 「ファシズムの現代的状況」『丸山眞男集〈第5巻〉1950-1953』 東京 : 岩波書店.
丸山眞男. 1998. 『丸山眞男座談〈5〉1964－1966』 東京 : 岩波書店.
丸山眞男. 1996. 「現代における人間と政治」『丸山眞男集〈第9巻〉1961-1968』 東京 : 岩波書店.
Rorty, Richard. Contingency, irony, and solidarity. Cambridge ; New York : Cambridge University Press, 1989.