ヴィトゲンシュタインにおける二つの限界と、「実在」の影

入不二基義さんを読んで、私が以前導入した、ヴィトゲンシュタインの言う「言語の限界」には二つあるんじゃないかという理解の妥当性をますます確信できるようになった。

ヴィトゲンシュタインが「この言語（私が理解するただ一つの言語）の限界が、私の世界の限界を意味する」と言うとき（『論考』、五・六二）、この「ただ一つ」には二重の意味が重なっているというのが入不二氏の読み（『ウィトゲンシュタイン : 「私」は消去できるか』、第一章）。すなわち：

まず第一に、境界線なき「全体」としての「限界」。その「全体」の内容は別様でありうるが、どんなに内容を別様に変容させても「それ」であることをやめない〈かたち〉。ここで「ただ一つ」と言われている〈かたち〉は、「語る（写像する）」ことを成り立たせている前提して、「語る」このとのうちに「示される」。これが私の言う「第一の限界」に相当するだろう。

そして第二に、「私＝世界＝生」の唯一性・一回性としての「限界」。第一の限界は語ることのうちに示されうるが、この第二の限界はそのようには「示されえない」のではないか、と入不二氏は言う。なぜなら、この唯一性は世界の言語や形式に属する事柄ではなく、「私＝世界＝生」がそもそも「あってしまう」という神秘に属するからだ。

「神秘とは、世界がどのようにあるかではなくて、世界があるということそのものである。」（『論考』、六・四四）

『相対主義の極北』において入不二氏は、「未生」という概念を駆使してこの第二の限界のさらに向こう側に、「実在＝神」の影を探ろうとする。論理学を知らない九歳の子どもにとってゲーデルの不完全性定理は単に想定不可能であるばかりでなく、想定不可能であることも想定不可能であり、さらに想定不可能であることが想定不可能であることが……という風に無限後退していく。いわば、彼にとってゲーデルの不完全性定理は「世界」のうちにある事柄ではない。それは「示す」ことのできる範囲をも超え出てしまっているのだ。同様に我々にとっても、思索をめぐらすことさえ不可能な地平があるだろう。ただ「あるんじゃないか」としか言えない領域が。ここにこそ我々は、「実在＝神」の影を垣間見ることができるのではなかろうか。

設計主義のなにが問題なのか？ : ハイエクの知識論

以下の文章は、仲正昌樹『いまこそハイエクに学べ: 〈戦略〉としての思想史』の第一章「設計主義のなにが問題なのか？」(p.25-66) を題材にした読書会のレジュメである。

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仲正氏はハイエクの思想史的アプローチに焦点を当てて彼の設計主義批判を素描している。仲正氏の整理は要領を得ていて非常に分かりやすいと思うが、（本人も序章で予め断っている通り）、ハイエクの「知識」に関する議論や科学哲学的な議論が省かれているので、ハイエクの設計主義批判がある種の独断論ないし極論に聞こえてしまう箇所もあったように思う。例えば、「マルクス主義や社会民主主義が集産主義的な傾向を示しているのは、経済を中心とした社会的な「平等」を達成するため、生産様式や交換過程を規制しようとしているだけであって……」(p.34) 云々とあるが、これに対する仲正氏の（ハイエク側からの）反論は思想史的なものだけなので、かなり弱い。「社会主義」と「ファシズム」の結びつきは本当に必然的なのだろうか？経済の規制・計画化の何がいけないのか？結局、「平等」を優先するか「自由」を優先するかの価値判断の問題ではないのか？これらの疑問に応えるために、ハイエクの知識論を簡単に紹介してみたい。

【知識の分業体系としての市場】

ハイエクの思想体系を「市場の哲学」と呼ぶとすれば、その根幹を成すのは彼の「知識」に関する洞察である。その要旨を、大まかに三つにテーゼにまとめることができると思う。すなわち、

(1) 経済過程を可能にする知識は無数の個々人に分散して局所的・断片的に存在している。

(2) その知識の大部分は「暗黙知」(tacit knowledge)であり、言語化・分節化できない。

(3) 価格情報は、これら分散的・暗黙的な知識を集約的に表現する「指標」である。価格情報は知識の集約の結果であると同時に、新たな知識を形成する原因でもある。

さて、詳しく説明しよう。（なお、(3) に関しては紙幅の都合上割愛する）。

経済過程とは、一言で言えば「相互に異なり、場合によっては対立さえする多数の目的・計画を調和(coordinate)させる」プロセスである。当然のことながら、社会の全成員の目的が予め一致しているなんてことはあり得ない（それだったら経済現象がそもそも起こり得ない）。一方には米を需要する消費者がいて、他方には米を供給する生産者がいるからこそ、経済過程が成立する。問題は、この過程がどう行われるかである。従来の方法は、貨幣を媒介にした市場交換である。これに対して社会主義をはじめとする集産主義者は、財の「分配」を主張する。分配主義は、一見合理的に見える。中央計画当局が、すべての財に関する社会的需要を予め統計的に調査しておいて、その需要に応じて必要な分だけ生産するよう各工場に指令を出せばいい。このため、需給の過不足は生じないし、なによりプロセス全体が意識的に遂行されるので、正義に適った「平等」な分配を実現できるのだ。しかし、ハイエクは二つの点においてこの分配主義に噛み付く。

まず第一に、人々が保持している（利用可能な資源や生産にかかる時間などに関する）局所的・分散的な知識をすべて中央計画当局に集めるには、情報量があまりにも膨大過ぎる。仮に集めることができたとしても、そこから需給の最適な均衡解を導出するには、ほぼ無限大の計算速度が必要になる。市場機構による局所的・分散的な情報処理に比べて、いったん中央当局に社会全体の知識を集めて、均衡解を計算して、再び上意下達方式で指令を下すというやり方は、明らかに二度手間である。経済状況は刻一刻と変転するので、分配政策が本来の市場機構の効率性に追い付くことは到底不可能である。

そして第二の問題点はさらに深刻である。経済過程を可能にする知識のほとんどは、マイケル・ポランニーの言うところの「暗黙知」（言語化・分節化することのできない知識）として保持されているとハイエクは言う。現場の人間にしか把握できない、その場その場の暗黙的・実践的な知恵こそが、経済過程において本質的である。というのも、このような暗黙的な知識こそが、新たな知識の「発見」と密接に関わっているからだ。そしてハイエクによれば、市場競争とは新たな知識を「発見」する模索のプロセスに他ならない。どのような新商品を開発すれば売れるか、どのような製作工程を採用すれば価格を安く抑えられるか、生産者や企業家は様々な工夫を凝らし、試行錯誤のプロセスを経て品質を改良し、価格を安くし、時には画期的なイノベーションや発明を行う。これらの商品は不特定多数の匿名的消費者による選択的淘汰に晒されることによって、経済はダイナミックに生成変化する。集産主義者たちの素朴な経済観では、市場機構のこの「学習」のダイナミズムを捉えることができない。現場の人間のみが保持している主観的な暗黙知を、無理やり客観的なデータに変換してしまおうとする彼らは、経済過程にとって本質的な要素を知らず知らずのうちに削ぎ落としてしまうのである。分配主義による「合理的」な経済運営は、イノベーションも進化もない、極めて静態的な社会を帰結するであろう。

【無知の承認による自由の擁護】

以上のハイエクの知識論から、「自由」は如何にして帰結するのであろうか？ハイエクは、「無知の承認」という独特のやり方で自由を擁護している。一言で言えば、「自由が必要なのは、それを放棄できるほど我々は賢くないからだ」ということになる。ハイエク自身はこう述べる。

もし全知全能の人がいて、われわれの現在の願望の達成に影響するすべての要素ばかりでなく、われわれの将来の欲望と願望をも知ることができるとしたら、自由の必要はほとんどないだろう。逆に、個人の自由は将来についての予測を完全に不可能にする。したがって自由は、予測も予言もできない未知の可能性を開くために必要なのだ。……人々が知っていることはあまりにも少なく、とくにだれがもっともよく知っているかを知らないから、われわれは多くの人々の独立した行動と競争的な努力によって、望ましい未来が自発的に生まれることを信じるのだ。（『自由の条件』、p.29）

自由が必要なのは自由な状態が幸福だからではなく、どうやったら幸福になれるのか我々が知らないからだ。自由を要請するのは何らかの恣意的な価値判断ではなく、我々が直面する「理性の限界」という不可避的境遇である。この事実を弁えず、社会を合理的に設計・計画しようとする傲慢な理性主義こそが、ハイエクの批判する設計主義に他ならない。

タルドの社会理論と「法則」に関するメモ

タルドの社会理論は非常にいい感じだけど、微かに設計主義の残り香を感じてしまう。実際に読んでないのでなんとも言えないが、例えば『社会法則』ではこう述べられている。

「そのような美しい調和が起こるためには、その調和が実現される以前に、誰かによって認識されなければならない。社会的調和は、それが広大な領域を覆うようになる以前に、なんらかの脳細胞のなかで、ひとつの観念として存在することがなかったとしたら、そもそも起こりえないのである」（94項）

これは科学や芸術について言えば確かにその通りかもしれないが、社会的現象一般には当てはまらないように思う。例えば言語とか経済。そこには、ひとりの成員の脳には還元できない独自の構造性があるのだ。『モナド論と社会学』ではこうも述べられている。

「ライプニッツは〈予定調和〉というものを発明しなければならなかった。それと同じ理由から、物理主義者たちは、〈盲目的に漂う原子〉という考え方を補足するために、普遍法則や特殊公式に頼らざるを得ない。そして彼らは、それにあらゆる法則を還元し、あらゆる存在がそれに従うような、しかしそれ自体はいかなる存在にも由来しないような、一種の神秘的命令をでっちあげる。しかし、これまで誰からも発せられたことがないにもかかわらず、いたるところでつねに聞かされるそのような命令は、理解不能で意味不明の言葉と変わらない」（160項）

タルドは、デュルケームの社会実在論の系譜と、スペンサーの社会進化論の系譜の両方を退ける。その根拠となるのは、成員の行為を命令する法則の存在の否定である。確かに、タルドが述べるような種類の法則は存在しないと言えよう。しかし、成員の行為を「外側」から命令・規制する法則だけが法則ではない。複雑系やサイバネティク・システムに見られるような、要素の自律的運動それ自体が法則として顕れるケースもあり得るのだ。そして、社会的現象において見られる再帰的な構造性は、この後者の種類の法則性に他ならない。それは、成員たちの行為の必然的帰結であるにもかかわらず、どの成員の精神内心理を探っても出てこない独自のパターンや振る舞いを示す。タルドは「精神間心理学」(interpsychology)を「精神内心理学」(intra-psychology)に対置して見せたにも関わらず、この精神間心理が示す独自の法則性に気付いていなかったのではないか。同時代のほとんどの社会学者と同様、スミスが「見えざる手」によって意味したものを彼は理解していなかったのではないか。この法則性は、成員たちの振る舞いを一つ上の階層から指揮する命令者のようなものではなく、細胞の自己組織化から銀河集団の形成に至るまで、あらゆる自然現象を縦に貫く物理学の法則なのである。〈予定調和〉は存在する。神は存在するのである。上空に君臨する指揮者としてではなく、モナドの振る舞いそれ自体に内在する形で。

集合的実体としての社会概念を拒否し、伝統的なミクロ／マクロ図式を解体するタルドは、間違いなく異才の思想家であったと言えよう。しかしそんな異才の思想家でさえ、法則を「命令者」としてしか理解できなかったことは、同時代の抗い難い知的雰囲気を物語っているように思う。

ここに至れば、タルドの社会理論は――「社会」の集合的実在を否定する点でなるほどデュルケームのそれとは両立し得ないが――スペンサーの社会進化論の系譜とは両立し得るのではないかと思えてくる。ハイエクの社会理論がまさにその位置にあるように思う。 つまり、ハイエクの社会理論はタルドの社会唯名論とスペンサーの社会進化論をうまい具合に調合したものとして理解できるのではないか。もちろん、ある程度の摩擦はある。よく言われる、方法論的個人主義と文化的進化論の方法論的整合性の問題がそれである。また、管見の限りハイエクがタルドに言及している箇所はないし、その存在を知っていたのかどうかすら定かではないので、思想史的にハイエクとタルドの関係については何も言えない。

社会正義の要求と企業の役割の肥大化

本記事は、F.A. Hayekの二つの論文：「「社会的」という言葉―それはなにを意味するのか」("What is 'Social'? — What Does it Mean?") と、「民主主義社会における企業―だれの利益のため？」("The Corporation in a Democratic Society: In Whose Interest Ought It To and Will It Be Run?")の内容を関連させてまとめたものである。ハイエクの引用は日本語で載せたかったが、如何せん手元に日本語の全集がないので、とりあえず英語で。

【「社会的」という言葉の無意味化】

「社会的」(social)という言葉は一体何を意味しているのだろうか。普段から何気なく、当たり前に使っている言葉なだけに、我々はその意味が孕む問題について特別意識することはまずないだろう。しかし、ハイエクはこの言葉の持つ曖昧さと、その使用のだらしなさに警鐘を鳴らす。ハイエクの診断はこうである。

[T]he final conclusion emerging from my deliberations has been that the word 'social' has become an adjective that robs of its clear meaning every phrase it qualifies and transforms it into a phrase of unlimited elasticity, the implications of which can always be distorted if they are unacceptable, and the use of which, as a general rule, serves merely to conceal the lack of real agreement between men regarding a formula upon which, in appearance, they are supposed to be agreed. (Studies in Philosophy, Politics, and Economics, p.238)

答えが無いところにあたかも答えがあるかのように綺麗な政治的カモフラージュを施す「社会的」という言葉は、我々が直面している多くの重大な問題についての明晰な思考を阻害し、我々を混乱させる。

19世紀の中頃から、20世紀の初めにかけての「社会的」という言葉の意味の変遷は、時代の思考の流れを忠実に反映している。というのも、「社会的」という言葉は、本来の（「社会」という概念が発見された18世紀の中頃からの）「自生的に生じた人間関係の秩序」という意味から、「倫理的」とか、単に「善い」といった言葉に徐々に取って代わってきたからである。言語や慣習といった、「社会的諸力」(social forces)や「社会的構造」(social structures)と言う時、我々はまだ前者の意味で使っているが、「社会的責任」(social responsibility)や「社会（的）正義」(social justice)と言う時、「社会的」という言葉は全く別の、倫理的・規範的な要求を含意している。では、従来の意味の「倫理的」と、「社会的」という言葉が意味するところの「倫理的」はどう違うのだろうか。

これを見るためにはまず、「社会問題」(social question)が初めて公共の議題になった19世紀中頃の状況に目を向けよう。この時代、政治の議論は（大雑把に言って）狭い上流階級の人々に限られていた。彼らの間で、当時政治活動に参加することができなかった、社会の「最も数多く、最も貧しい」人々を「救済」しようという責任感が芽生えていた。「文明世界」(civilized world)が、それまで存在が知られていなかった「地下世界」('underworld')を「発見」したこの頃から、「社会的」という語は「弱者の救済」という新たな意味を帯び始めた。これと並行して、従来の「倫理的」な規範の遵守と、「社会的」な思考の要求との間に境界線を引き、前者に対する後者の優位を（暗黙裡に）説く思想の学派が登場してきた。前者は消極的な要求であり（例えば「盗むなかれ」、「嘘を吐くなかれ」といった禁止の形態をとる）、また一般的・抽象的である（それぞれの行為の具体的帰結を問題としない）。これに対して後者は、社会の全成員に対する積極的なオブリゲーションを課すとともに、行為の具体的帰結を問題にし、それらに則って行為を律するよう我々に要求する。この思想の学派は、言うまでもなくサン・シモン、コント、マルクスの系譜の人々である。

勿論、社会のすべてのメンバーを考量に入れようという態度自体は、賞賛に値するものであるかもしれない。しかし、社会行為に関するこのような見方には、社会全体をある統一的なコードの元に解釈しようとする思考様式が伏在していることを見落としてはならない。

「社会（的）」という形容詞を冠する言葉は数え切れないほどある。「社会（的）意識」(social awareness)、「社会的良心」(social conscience)、「社会的責任」(social responsibility)、「社会活動」(social activities)、「社会福祉」(social welfare)、「社会政策」(social policy)、「社会立法」(social legislation)、「社会正義」(social justice)、「社会保障」(social insurance)、「社会的権利」(social rights)、「社会的規制」(social control)などなど。「社会民主主義」(social democracy)という言葉に至っては、もはや何のことかさっぱり分からない。社会的でない民主主義とは一体どんな民主主義なのであろうか。

The important thing, to me, is that in all these uses the word 'social' presupposes the existence of known and common aims behind the activities of a community, but does not define them. It is simply assumed that 'society' has certain concrete tasks that are known to all and are acknowledged by all, and that 'society' should direct the endeavours of its individual members to the accomplishment of these tasks. 'Society' thus assumes a dual personality: it is firstly a thinking, collective entity with aspirations of its own that are different from those of the individuals of whom it is composed; and secondly, by identifying it with them, it becomes the personification of the views held on these social aspirations by certain individuals who claim to be endowed with a more profound insight or to possess a stronger sense of moral values. Frequently enough a speaker will claim that his own views and aspirations are 'social', while those of his opponent are brushed aside as 'anti-social'. There is, I think, no need for me further to emphasize that, when 'social' is used in the sense of 'serving the interests of society', it certainly raises a problem, but provides no solution. It concedes precedence to certain values to which society should adhere, but it does not describe them. Were the word strictly used in this sense, there would, I think, be but little objection. In point of fact, however, not only does it compete in many ways with existing ethical values, but it has also undermined their prestige and influence. Indeed, I am coming more and more to the belief that the substitution of this rubber word, 'social', to denote values we have always described as 'moral', may well be one of the main causes of the general degeneration of moral sense in the world. (ibid, p.242-3)

「社会的」という言葉の意味の変遷（というよりは「無意味化」と言った方が正しいだろう）は、社会に関する合理主義・設計主義的な見方の発展と深く関係している。この合理主義は、具体的帰結が見えず、その意味が理解できない伝統的・暗黙的な倫理的規範を軽視し、明示化できる具体的な目的の追求を重視する。かくして、「社会的行動」('social behaviour')の要求は、その成立そのものを可能にしてきたはずの倫理的土台を自ら破壊していく。この倫理的規範の破壊は、「個人の責任」(personal responsibility)を巡る問題において特に顕著である。

Originally, the appeal to the social sense was expected to lead to a more widely spread acceptance of personal responsibility. But the confusion that arose between the further aims to which the individual man should aspire, between the taking-into-consideration of social repercussions and social—in the sense of collective—behaviour, and between the moral obligations of the individual to the community and his claims upon it, has gradually undermined that sense of personal responsibility which is the foundation of all ethics. ... Indeed, there seems to me to be very little doubt that this whole process which has thoroughly confused the issue as regards personal responsibility, absolving the individual on the one hand of all responsibility as regards his immediate environment and, on the other hand, placing upon him vague and undefined responsibilities for things that are not clearly apparent, has, by and large, led to a marked diminution of man's sense of personal responsibility. Without placing upon the individual any new and clear obligations which he has to fulfill by his own personal endeavours, it has expunged the boundaries of all responsibility and has become a standing invitation to make further demands or to do good at the expense of others. (ibid, p.245)

その時その時の「社会正義」の名の下に、自生的に進化してきた正義概念や倫理的規範がしばしば制限されたり、無視されたりするが、これは非常に危険な事態である。「社会正義」の要求は、短期的な目的には望ましい成果を挙げているように見える場合でも、長期的に見ればむしろ社会秩序の安定的進化を損なうという逆説的な状況が起こり得る。これから見るのは、これを示す一つの具体的なケースである。

【企業の役割の肥大化】

「社会正義」の要求がもたらす望ましくない帰結の典型的な一例として、企業の役割の肥大化を取り上げる。ハイエクのテーゼはこうである。

If we want effectively to limit the powers of corporations to where they are beneficial, we shall have to confine them much more than we have yet done to one specific goal, that of the profitable use of the capital entrusted to the management by the stockholders. I shall argue that it is precisely the tendency to allow and even to impel the corporations to use their resources for specific ends other than those of a long-run maximization of the return on the capital placed under their control which tends to confer upon them undesirable and socially dangerous powers and that the fashionable doctrine that their policy should be guided by 'social considerations' is likely to produce most undesirable results. (ibid, p.300)

ただ、企業の役割が資本から得られる利益の長期的な最大化に限定されるべきと言っても、企業が社会の一般的・抽象的な法的、および倫理的ルールに縛られていなくてもいい、という訳では当然ない。具体的な目的と、具体的な目的を追求する際のルールの枠組は区別されなければならない。

莫大な資本金を持つ大企業といえど、その資金の使い道が「利益の最大化」という単一の目的に限定されている限り――つまり資本金の使い道に関して経営陣の恣意的意志が働く余地がない限り――企業は「権力」を持ち得ない。しかしいったん企業の経営陣が、社会一般で認められている何らかの理想的な目的――それが社会奉仕活動であれ、貧困の撲滅であれ、研究・教育の援助であれ――に資本金を回すことを認めてしまうと、企業を制限するものは何もなくなってしまう。「それ自体において望ましい」という世論の動向だけで、莫大な資金が動くことになる。こうなってしまうと、あとは企業が強大な恣意的・政治的権力を獲得するのを防ぐ手立ては何もない。

If the large aggregations of capital which the corporations represent could, at the discretion of the management, be used for any purpose approved as morally or socially good, if the opinion of the management that a certain end was intellectually or aesthetically, scientifically or artistically desirable, were to justify expenditure by the corporation for such purposes, this would turn corporations from institutions serving the expressed needs of individual men into institutions determining which ends the efforts of individual men should serve. To allow the management to be guided in the use of funds, entrusted to them for the purpose of putting them to the materially most productive use, by what they regard as their social responsibility, would create centres of uncontrollable power never intended by those who provided the capital. (ibid, p. 305)

にも関わらす、時代の風潮はますます「社会全体の利益」を重視する方向へ流れている。税制もそうだし、世論もそうだし、企業内の伝統もそうである。しかし、この要求は全くの見当違いで、実際のところ事態を悪化させる原因以外の何者でもない。

【企業の運営は誰の利益のために？】

企業は、一体誰の利益を優先して運営されるべきであろうか。考え得るのは次の四通りであろう：経営陣、労働者、株主、そして「社会全体」。このうち、経営陣の利益を優先するべきだと主張する人はまずいないと思われるので、考察から除外する。

労働者の利益を優先するべきだという主張については、詳しくはハイエクの論文「労働組合、インフレ、および利潤」("Unions, Inflation, and Profits")を参照されたいが、簡単に要約すると①ある特定の閉じた労働者集団を保護することは、他の労働者の自由な参入を拒むことである。②閉じた労働者集団の賃上げ要求は、就職率の低下をもたらす。というのも、企業の側が出せる賃金の総量は変わらない（市場の内生的な成長の結果賃金が上がった場合は別の話である。ここで問題にしているのは市場の内生的成長を伴わない人工的な賃上げ圧力である）ので、その労働者集団に支払わなければならない賃金が上昇し、その額以下の賃金で働こうと思っている新たな労働者の参入が阻害されるならば、企業が新たに雇うことのできる労働者の人数は必然的に減少するに違いない。中長期的に見ればこれは社会全体の就職率の低下となって現れる。（日本の場合、正規雇用が減少し、非正規雇用が増大しているが、全く同じ原理である）。③就職率の回復を意図した金融政策が金融管理当局によって行われると、インフレーションが起こる。貨幣供給量の増加により貨幣の価値が下がるので、労働者の名目賃金を下げることなく実質賃金を下げることが可能となり、結果として就職率は回復する。②と③が繰り返されると、止め処ないインフレーション・スパイラルに陥る。

ここで為されているのは、安定的な賃金水準と就職率の確保に関する責任の分断である。一方の労働組合は就職率への影響を考慮せず最大の賃金を獲得することに躍起になっており、他方の金融管理当局はその賃金水準を所与の条件として完全雇用を実現するためにはどれだけのお金を供給すればいいかしか考えていない。このような人工的インフレーションは労働組合の活動とケインズ政策の必然的帰結であり、大規模な金融ショックの引き金となり得る。

さらに別の（しかし非現実的な）可能性として、もし企業の資産や運営権の一部あるいは全部を労働者集団の手に譲渡するとしたら、シンジケート型の社会主義が直面する問題と同種の問題に直面することになる。それは単に、労働者と資本家の立場を入れ換えて、新たな資本家集団を作ることになるだけであろう。とにかく、企業の運営は労働者の利益を優先してなされるべきだと言う主張は、その意図とは逆の帰結しかもたらさない。

さて、ハイエクが優先すべきだと言うのは、株主である。

The problem I want to consider is, thus, whether the rules for the standard type of corporation should, to a much greater degree than is the case at present, be governed by regulations which assure that the interest of the stockholder shall be paramount. I believe this to be the case and wish here to indulge in some bold mental experimentation with regard to the means of giving the stockholders greater powers in this respect. It seems to me that in this field the possibilities of arrangements different from those to which we are accustomed are all too little considered, and that the 'apathy' and lack of influence of the stockholder is largely the result of an institutional set-up which we have wrongly come to regard as the obvious or only possible one. (ibid, p.307)

株主の利益を優先すべきだとしても、そのような法体系が必然的に市場の中から自生するとは限らない。ゆえに、現在の法体系が最善のものであるとは限らないし、これを改良（「設計」ではない）して、より安定的な秩序が自生するための条件整備を行うこともあってもいいはずだ。というわけでハイエクは、株主の権限を強化するための具体的な政策プランを二つ提示する。

第一は、株主の出資金から得られた当期利益のうち、何割を企業に再投資するか、企業の経営陣ではなく株主に決定する権限を与えること。第二は、企業が他の企業の株主になるのを禁止すること。それぞれ説明しよう。

まず一つ目の政策は、経営陣の恣意的権力を弱める働きをする。企業に出資された資本金の使用権限を、基本的に株主に帰着させることによって、企業によるむやみな拡大再生産が制限されることになる（何割投資するべきか、企業側がお勧めの割合を提言することはできるが、最終決定は株主に委ねられる）。資源の最も効率的な活用のために企業が目指すべき利益の最大化は、企業の資産総量の最大化――これは経営陣の権力増大に繋がる――ではなく、出資された資本単位当たりの利益の最大化である。

第二の政策は、少数の経営者による他企業のコントロールを禁止するための方策である。もともと企業が他企業の株式を取得できるように法律が作られたのは、その帰結が考量されたからではなく、どうやら単に、法人には個人と同等の権利を与えるのが自然だろうと判断されたから、のようだ。

株式の過半数が取得され、A企業のコントロール下に入ったB企業を想定しよう。すると、本来は共通の利害によって結ばれたはずのB企業内部に、利害の対立が生じることになる。というのも、B企業に資本金を出資しているすべての株主の意志ではなく、A企業の利益を目指している多数派の意志によって資本金が使われることになるからだ。この時、多数派ではないB企業の残りの株主はババを引いたことになる。こうなると彼らは株式を売り払うしかないが、それこそがA企業の狙いであるかもしれない。このように、株式保有による長い企業コントロールのチェーンができることも考え得る。A企業によってコントロールされたB企業によってコントロールされたC企業によって…という風に。かくして、少数の人間による莫大なお金と権力の専有が合法的に認められることになる。これを防ぐための法改良である。この法改良は、私的所有の境界線の厳格化に相当する。（ちなみに、企業による他企業の株式取得自体を禁止するのではなく、投資は合法のままにして、株式に伴う投票権を剥奪する、という形が最良であるかもしれない）。

以上、現在我々が自明と見なしている法制度が、実は改良の可能性に開かれた特殊なものであることが分かった。企業は誰の利益を優先して運営されるべきか、に関する第四の可能性、「社会全体」については、既に述べた通りである。弱者、ないし社会の全成員を救済したいという志は崇高であるが、理想だけが先走って現象の複雑な構造を自分の都合の良いように裁断する偏狭な設計主義は、自らの意図とは逆の帰結を覚悟しなければならない。

【メモ】 F. A. Hayek, "Notes on the Evolution of Systems of Rules of Conduct"

個人用メモ。例の如くページ番号はStudies in Philosophy, Politics, and Economics (1967)のもの。

"If there exist recurrent and persistent structures of a certain type (i.e., showing a certain order), this is due to the elements responding to external influences which they are likely to encounter in a manner which brings about the preservation or restoration of this order; and on this, in turn, may be dependent the chances of the individuals to preserve themselves.
From any given set of rules of conduct of the elements will arise a steady structure (showing 'homeostatic' control) only in an environment in which there prevails a certain possibility of encountering the sort of circumstances to which the rules of conduct are adapted. A change of environment may require, if the whole is to persist, a change in the order of the group and therefore in the rules of conduct of the individuals; and a a spontaneous change of the rules of individual conduct and of the resulting order may enable the group to persist in circumstances which, without such change, would have led to its destruction." (p.71)

ハイエクの集団淘汰論が簡明に述べられた箇所。なんらかのパターンないし構造が繰り返し出現するのを観察するならば、それはその構造が自己を環境に適用させようとしている結果に違いない。その構造を構成する要素の存在もまた、その構造の存続に依存している。

"Although the existence and preservation of the order of actions of a group can be accounted for only from the rules of conduct which individuals obey, these rules of conduct have developed because the individuals have been living in groups whose structures have gradually changed. In other words, the properties of the individuals which are significant for the existence and preservation of the group, and through this also for the existence and preservation of the individuals themselves, have been shaped by the selection of those individuals from the individuals living in groups which at each stage of evolution of the group tended to act according to such rules as made the group more efficient." (p.72)

ハイエク研究でよく話題になる、方法論的個人主義と集団淘汰論の整合性について。ここを読む限り、「方法論」と「存在論」を区別すべしと言う渡辺幹雄氏の指摘（『ハイエクと現代リベラリズム : 「アンチ合理主義的リベラリズム」の諸相』）は概ね妥当するように見える。個人の認識や行動が、集団・全体の効率性や存続に依存している以上、集団への論及抜きの方法論的個人主義は有り得ない。ただ、集団を安易に実体的な「存在」として捉えてしまうと、ヘーゲル＝マルクス的な擬人的ホーリズムに繋がる恐れがあるので、できれば「存在論」という呼称は避けた方がいい気がする。

さらに敷衍。
"Societies differ from simpler complex structures by the fact that their elements are themselves complex structures whose chance to persist depends on (or at least is improved by) their being part of the more comprehensive structure. We have to deal here with integration on at least two different levels, with on the one hand the more comprehensive order assisting the preservation of ordered structures on the lower level, and, on the other, the kind of order which on the lower level determines the regularities of individual conduct assisting the prospect of the survival of the individual only through its effect on the overall order of the society. (...)
This implies a sort of inversion of the relation between cause and effect in the sense that the structures possessing a kind of order will exist because the elements do what is necessary to secure the persistence of that order. The 'final cause' or 'purpose', i.e., the adaptation of the parts to the requirements of the whole, becomes a necessary part of the explanation why structures of the kind exist: we are bound to explain the fact that the elements behave in a certain way by the circumstance that this sort of conduct is most likely to preserve the whole – on the preservation of which depends the preservation of the individuals, which would therefore not exist if they did not behave in this manner. A 'teleological' explanation is thus entirely in order so long as it does not imply design by a maker but merely the recognition that the kind of structure would not have perpetuated itself if it did not act in a manner likely to produce certain effects, and that it has evolved through those prevailing at each stage who did." (p.76-77)

ここさえ読めばハイエクの文化的進化論のエッセンスは掴めるだろう。

最後に、一番好きな箇所。
"Man does not so much choose between alternative actions according to their known consequences as prefer those the consequences of which are predictable over those the consequences of which are unknown. What he most fears, and what puts him in a state of terror when it has happened, is to lose his bearing and no longer know what to do. Though we all tend to associate conscience with the fear of blame or punishment by another will, the state of mind which it represents is psychologically little different from the alarm experienced by somebody who, while manipulating a powerful and complicated machinery, has inadvertently pulled the wrong levers and thereby produced wholly unexpected movements. The resulting feeling that something dreadful is going to happen because one has infringed rules of conduct is but one form of the panic produced when one realizes that one has entered an unknown world. A bad conscience is the fear of the dangers to which one has thus exposed oneself by having left the known path and entered such an unknown world. The world is fairly predictable only so long as one adheres to the established procedures, but it becomes frightening when one deviates from them.
In order to live successfully and to achieve one's aims within a world which is only very partially understood, it is therefore quite as important to obey certain inhibiting rules which prevent one from exposing oneself to danger as to understand the rules on which this world operates. Taboos or negative rules acting through the paralysing action of fear will, as a kind of knowledge of what not to do, constitute just as significant information about the environment as any positive knowledge of the attributes of the objects of this environment. While the latter enables us to predict the consequences of particular actions, the former just warns us not to take certain kinds of action. At least so long as the normative rules consist of prohibitions, as most of them probably did before they were interpreted as commands of another will, the 'Thou shalt not' kind of rule may after all not be so very different from the rules giving us information about what it is.*20" (p.80-81)

*20 The possibility contemplated here is not that all normative rules can be interpreted as descriptive or explanatory rules, but that the latter may be meaningful only within a framework of a system of normative rules.

【メモ】 F. A. Hayek, "Degrees of Explanation"

以下個人用メモ。ページ番号はStudies in Philosophy, Politics, and Economics (1967)のもの。

"It ['explanation of the principle'] is a theory which neither aims at specific prediction of particular events, nor is based on hypotheses in the sense that the several statements from which it starts are expected to be confirmed or refuted by observation. Although, as is true of any scientific theory, it does delimit a range of facts which are permitted by it against others which it 'forbids', our purpose in examining the facts is not to ascertain whether the different individual premisses from which the theory starts are true, but to test whether the particular combination of undoubted premisses is adequate to arrange the known facts in a meaningful order, and (what in a sense is the same thing) to show why only certain kinds of events are to be expected while others are precluded.
However we prefer to phrase the individual premisses from which we deduce the theory of evolution, they will all be of such a kind that we do not doubt their truth and should not regard them as refuted if the conclusions drawn from them jointly should be contradicted by observation."(p.12)

ハイエクの「原理の説明」の考え方が簡潔に述べられた箇所。明確に反ポパー的。

"Where only the most general patterns can be observed in a considerable number of instances, the endeavor to become more 'scientific' by further narrowing down our formulae may well be a waste of effort; to strive for this in some subjects such as economics has often led to the illegitimate assumption of constants where in fact we have no right to assume the factors in question to be constant."(p.16)

ここもポパーの機械的な反証主義に対する批判として読める。

"An explanation of the principle will thus often enable us to create such favourable circumstances even if it does not allow us to control the outcome. Such activities in which we are guided by a knowledge merely of the principle of the thing should better be described by the term cultivation than by the familiar term 'control' - cultivation in the sense in which the farmer or gardener cultivates his plants, where he knows and can control only some of the determining circumstances and in which the wise legislator or statesman will probably attempt to cultivate rather than to control the forces of the social process.
But if it is true that in subjects of great complexity we must rely to a large extent on such mere explanations of the principle, we must not overlook some disadvantages connected with this technique. Because such theories are difficult to disprove, the elimination of inferior rival theories will be a slow affair, bound up closely with the argumentative skill and persuasiveness of those who employ them. There can be no crucial experiments which decide between them. There will be opportunities for grave abuses: possibilities for pretentious, over-elaborate theories which no simple test but only the good sense of those equally competent in the field can refute. There will be no safeguards even against sheer quackery.
Constant awareness of these dangers is probably the only effective precaution. But it does not help to hold up against this the example of other sciences where the situation is different. It is not because of a failure to follow better counsel, but because of the refractory nature of certain subjects that these difficulties arise. There is no basis for the contention that they are due to the immaturity of the sciences concerned. It would be a complete misunderstanding of the argument of this essay to think that it deals with a provisional and transitory state of the progress of those sciences which they are bound to overcome sooner or later."(p.19)

庭師の比喩に続いて、「原理の説明」に付随せざるを得ない否定的な帰結について。"pretentious, over-elaborate theories"とか"sheer quackery"と呼ばれているのは、ケインズ派や新古典派の過度に数学的な経済学のことだろう。

最後に：

"It cannot be our task here to inquire whether what we have considered with regard to the disciplines which had, from their very beginning, to deal with relatively complex phenomena, may not also become increasingly true of the discipline which was at least able to start with the relatively simple: that is, whether not even physics, as it ceases to treat of a few connected events as if they were closed systems, and at the same time develops in a manner which makes it necessary to define its terms in relation to each other, and in consequence only the theoretical system as a whole but no longer in part be really falsified, will increasingly have to face the same difficulties with which we are familiar from the biological and social sciences."(p.20)

既に1955年の時点で、いずれ物理学も複雑系（閉じたシステムではなく、諸要素の挙動が相互に依存している系）の分析に進むだろうことを予見していた先見性が凄い。

ヒュームにおける「知覚」概念の問題

ヒュームは自然の斉一性（自然界において同じような事象やパターンが繰り返し生起すること。因果論の文脈では経験の「恒常的連接」、自由意志論の文脈では「柔らかい決定論」とも言われる）を認めるが、そもそもなぜこのような斉一性が存在するのか、ヒュームは全く説明を与えない。おそらくこれは、ヒュームはあくまで「人間学」者だったからだろう。これが「自然科学」者ライプニッツとを決定的に隔てるところであるように思う。

さて、ヒュームは「実体」の概念を、主観的連想の産物と見なす。例えば、ある船の部品を全て入れ換えた後にも、その船に同一性の観念を帰せしめるのは、専ら人間の側の恣意的な連想作用（船が果たす役割等に基づいて）である。この議論は全くその通りだと思う。いわば、対象の切り出し方に観察者の任意性を認める唯名論的な立場である。しかるに、その船を構成している原子や素粒子はどうだろうか？これらもやはり、経験の繰り返しによって結合・投影された主観的連想の産物なのだろうか？理解をあくまで経験の束に求めるヒュームのテーゼを真面目に受け止めるならば、おそらくそういうことになるだろう。私もこれに異存はない。

しかし、この唯名論的な議論を徹底するならば、我々の世界認識は「底抜け」てしまう。この世の全てが主観的連想の産物に過ぎないのだとしたら、そもそもなぜそのような「実体」（のようにしか見えない何か）が我々の眼前に存在するのか、説明できなくなってしまう。これは先に述べた斉一性の問題と全く同じ種類の問題である。自然界の事物は明らかに我々の前に存在しているし、明らかにある種の構造性ないしパターン性を有しているように見えるが、ヒュームの体系はこれを一切説明できない。

ヒュームの最も根本的な問題は、「知覚」の成立根拠を示さないまま、あらゆる実体を「知覚」に解消してしまうところだ。そうすることによってヒュームは、「知覚」という別の実体を想定してしまっているのである。しかもこの実体は、何もない空虚の中で宙吊りになっている。我々が認識する因果性も実体も自我も全て「知覚の束」だというヒュームのテーゼに私は賛同するが、「知覚」という概念を無責任に空中に放り投げることは避けたい。この問題を解決するのが、私はライプニッツのモナド論だと思っている。（スピノザもかなり近いが、如何せん神学的・形而上学色彩がライプニッツより強いので解釈に困る）。

ライプニッツにとってモナド（スピノザにとっては神）は、世界に存在する唯一の究極的実体である。それ以外の実体は全て、最終的には無数のモナドに分割することが出来る。（スピノザにおいては、神以外の実体は全て神の「様態」である）。いわば、ヒュームが全ての実体を解体するために「知覚」を前提したのに対して、ライプニッツは「モナド」を（スピノザは「神」を）前提するのである。

さて、ライプニッツの「モナド」を唯一の究極的実体と見なすことによって、我々はヒュームの唯名論的な実体観（実体の観念は人間認識の恣意的な連想の産物である）を、無限発散から救出することが出来る。船という実体は確かに、主観的連想の産物であり、実在的ステータスを持つものでは決してない。原子や素粒子も同様である。しかしこのように事物を分解していくと、いずれ「宇宙を構成する最小単位」という究極的実体に突き当たらざるを得ない。否、我々の知覚活動から独立した何らかの「実在性」を認める世界観を維持しようとする限り、想定せざるを得ないのである。このようにして「モナド」（現代の物理学の用語に即して言えば、11次元の振動する膜になるのか、プランク長さのタイル四枚によって運ばれる1ビットの情報になるのか、今のところ分からないが、ここではとりたてて重要な問題ではない）が、ヒューム体系に自然科学的な概念枠組を付与し、また同時にヒュームの「知覚」概念を空疎な宙吊り状態から救出するのである。